Une lecture du Phédon

28/03/2021 par MT

de Platon, traduit par Monique Dixsaut

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Marc Tamisier

Avertissement : Le texte qui suit est une lecture du Phédon, édité dans la collection Garnier Flammarion. Il ne s’agit en aucun cas d’un commentaire ou d’une explication scolaire et, surtout, il ne dispense pas de la lecture du Phédon lui-même, bien au contraire, il invite chacun à faire sa propre lecture.

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Cette lecture aborde le Phédon sous le signe de l’image, car Socrate meurt ce jour-là à Athènes et meurt encore à Phlionte lorsque son ami Phédon raconte sa mort. Les images littéraires s’imbriquent donc : Phédon raconte l’image de Socrate et Platon compose l’image de Phédon. Comment s’articulent ces deux images ? qu’est-ce qui les distingue ? les oppose ? l’une d’elles est-elle philosophique ? et pourquoi ?

Quelques amis sont réunis au hasard d’une rencontre autour d’Echécrate, à Phlionte. Ils écoutent Phédon raconter la dernière journée de Socrate. Lui, Phédon, était présent ce jour-là à Athènes avec quelques amis. Comme chaque jour depuis la condamnation, ils venaient discuter avec le philosophe. Apollodore était présent, se souvient Phédon ; Echécrate le connaît, avec cette manière qu’il a de laisser ses sentiments s’exprimer à l’extrême, riant et pleurant plus que nul autre. Il y avait aussi Critobule et son père, Hermogène, Epigène, Eschine et Antisthène, Ctésippe de Péanée, Ménexène et quelques autres citoyens d’Athènes. Phémondès et Cébès étaient là aussi, venus de Mégare, et Euclide et Terpsion. Quant à Platon, Phédon croit se souvenir qu’il était malade. C’est avec Simmias et Cébès que Socrate a dialogué une bonne partie de la journée, avant de se mettre à raconter un mythe à sa façon, et puis de boire la cigüe et mourir.

À Phlionte, quelques amis sont autour d’Echécrate ; à Athènes, quelques amis étaient avec Socrate. Phédon fait le lien d’un lieu à l’autre, d’un moment à l’autre et, pourrait-on croire, d’une amitié à une autre. Pourtant, ce qui se passa à Athènes ce jour-là relève d’une bien étrange entente. Si Phédon en garde un souvenir émerveillé, subjugué par celui qui fut le meilleur et le plus juste des hommes, Socrate, lui, n’a sans doute pas passé la journée la plus mémorable de sa vie. À tel point qu’après avoir bu la cigüe, il était encore obligé de réprimander ses visiteurs qui n’avaient toujours rien compris à la philosophie.

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Le Phédon commence par cette question d’Echécrate :

« Toi-même, Phédon, est-ce que tu étais présent auprès de Socrate le jour où, dans sa prison, il a bu le poison ? Ou as-tu pu apprendre de quelqu’un d’autre ce qui s’est passé ? »

Et Phédon de répondre :

« J’y étais, Echécrate. »

L’histoire raconte que Socrate avait obtenu de quelques connaissances, autour d’Alcibiade, ou peut-être de Criton, de racheter Phédon alors qu’il était prisonnier dans un bordel d’Athènes. Tous deux étaient donc intimement liés, sans doute même étaient-ils amants, et ceci explique certainement que Phédon soit venu ce jour-là dans la cellule du condamné. « Pour ma part, se souvient-il, tandis que j’étais auprès de lui je ressentais des choses très étonnantes : d’un côté, ce n’était pas de la pitié qui me venait, comme lorsqu’on assiste à la mort d’un homme qui vous est cher. Car cet homme était manifestement heureux, Echécrate, à en juger d’après son attitude et son langage […] » En revanche, continue Phédon, la douleur était bien là « quand me revenait à l’esprit que cet homme-là, tout à l’heure, allait cesser de vivre. »59a,b et la raison de cette douleur s’éclaircira encore au moment le plus cruel : « Ce fut plus fort que moi, je laissai moi aussi couler mes larmes, à tel point que je dus me couvrir le visage pour pleurer sur moi-même — car ce n’était pas sur lui, mais sur mon propre sort que je pleurais, en comprenant quel ami j’allais perdre. »117c

La douleur de Phédon est alors à son paroxysme. Et pourtant, c’est avec plaisir que, quelque temps après, à Phlionte, il raconte à Echécrate la dernière journée de son ami. Les pleurs ont laissé un souvenir, mais inversé : « pour moi, toujours, dit-il, il n’est pas de plus grand plaisir que de me souvenir de Socrate, que j’en parle moi-même ou que j’entende un autre en parler. »58d Il se souvient que Socrate se frottait la jambe lorsque ses amis sont arrivés.60a Il se souvient qu’il s’est assis sur le bord de son lit pour dialoguer.61d Et aussi de ce moment où Socrate lui caressa la tête, ramassant dans ses mains toutes les mèches de cheveux qui lui tombaient dans le cou. Il était alors à sa droite, « assis près de son lit sur un tabouret ».89b « Quand il en avait l’occasion, dit Phédon, il ne manquait pas de jouer avec ma chevelure. » Il se souvient qu’à certains moments Socrate paraissait « tout content »62e, qu’il souriait doucement, laissant parfois jaillir « ce regard perçant qui lui était coutumier. »86d Et lorsque le serviteur des Onze lui tendit la coupe, il fallait voir comment Socrate la prit, « avec quelle sérénité, sans un tremblement, sans changer de couleur, sans changer de visage ! Mais, regardant l’homme par en dessous avec ses yeux de taureaux, selon son habitude : « Qu’en dis-tu, fit-il, si l’on offrait une libation à un dieu avec ce breuvage ? Est-ce permis, ou non ? »117b Mais le poison était mesuré pour un seul homme.

Le moment de la mort est pathétique. Mais le souvenir ne l’est plus, il est devenu un plaisir qui se répète à chaque occasion de raconter. Il ne l’est plus parce que Phédon, précisément, était présent ce jour-là. C’est pour cela que nous accompagnons jusqu’au dernier souffle ceux que nous savons condamnés. Ce n’est pas pour eux ou pas seulement. Cela Platon l’a bien vu. Nous ne pouvons pas prendre le mourant en pitié tout en voulant qu’il continue à vivre. Si nous en avons l’impression, dans la confusion de l’émotion, nous sentons que nous sommes là pour notre malheur à nous, qui allons devoir vivre sans l’être cher. Nous nous y préparons et le moment du drame le plus insupportable est aussi celui qui nous permettra de porter le mort en nous.

Être auprès du mourant à l’instant même de sa mort nous assure non pas la compassion, mais le deuil. Ce n’est pas que nous pourrons l’oublier, bien sûr, mais plutôt, au contraire, que nous ne le regretterons plus. Quelque chose sera passée de lui à nous, un héritage que nous porterons en nous. La souffrance du manque laissera la place à la responsabilité du souvenir et au plaisir de le partager. Comme si le mort était toujours présent avec nous du fait que nous étions présents à ses côtés lorsqu’il mourût. Nos gestes, nos paroles portent sa marque, mais comme un don que nous avons reçu pour le transmettre. C’est bien notre proximité, notre affection, que nous cherchons à perpétuer lorsque nous faisons le deuil d’un ami et, dans le fond, notre deuil est toujours une affaire publique. Le moment des pleurs est ce passage où notre présent propre est investi du plaisir de perpétuer le souvenir pour tous.

Par le deuil, Socrate est pour toujours le meilleur des hommes, le plus sensé aussi et le plus juste 118a dans les souvenirs de Phédon, lui qui était présent. Et s’il venait au lecteur l’envie de lire ses paroles à haute voix, il saisirait toute l’intimité qu’elles entretiennent par-delà la mort. Phédon revoit Socrate attentif tout au long des raisonnements, patient visiblement ; il accepte de se répéter. Il reçoit les objections de Cébès et Simmias avec plaisir. Et Phédon s’en souvient encore : « ce qui m’a le plus étonné chez lui, dit-il, c’est d’abord le plaisir, la bienveillance, l’admiration avec lesquels il accueillit le langage de ces jeunes gens… »89a, Mais Socrate s’énervait aussi, ce jour-là, contre Criton le malheureux, qui s’inquiétait de ce que le poison manque son effet si la discussion s’échauffait trop et qui se fait gronder sans détour en fin de journée. Socrate devient alors autoritaire : « C’est assez maintenant, dit-il, fait ce que je te dis, rien d’autre. »117a Il réprimande aussi ses amis qui le pleurent déjà : « si j’ai renvoyé les femmes, dit-il, c’est surtout pour cette raison, pour éviter semblables fausses notes ! Car j’ai entendu dire qu’il fallait mourir avec des paroles de bon augure. Allons, restez calme, et tenez bon. »117e

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De part en part, le Phédon est un texte sensible, un tissu d’intimité. Le souvenir de Phédon confère à Socrate une présence qui se répand parmi les amis de Phlionte et aussi entre le lecteur et sa lecture, comme si, quels que soient le siècle et le lieu, l’attention suivait du regard les paroles qui se disent. La lecture suit un moment Phédon qui répond aux questions d’Echécrate. Et puis elle rencontre Socrate, celui dont le manque, l’absence ou le souvenir sont en question. Elle le regarde comme l’homme qui va mourir et qui questionne d’une tout autre manière. Elle le suit à son tour, entendant, sans vraiment s’y arrêter, les voix de Simmias ou de Cébès répondre des « oui », des « nécessairement », des « non, c’est bien cela ». Et puis elle regarde Simmias qui développe une objection, elle entend le silence de la raison qui démontre et puis celui du doute : « il nous semblait qu’on nous avait plongés à nouveau dans le trouble, rejetés dans l’impossibilité d’adhérer non seulement aux raisonnements précédents, mais à tous ceux qu’on pourrait tenir par la suite »88c ; et comment Socrate « sut nous guérir ».89a Elle revient de temps à autre, tout comme Phédon, aux circonstances de ce jour où l’homme qui parle doit mourir ou encore, où l’homme qui parle se souvient.

Les détails surgissent qui donnent aux paroles de Phédon une texture réaliste, qui font de la philosophie du Phédon un art littéraire. Le lecteur est présent entre les amis de ce jour. Il fait partie de l’assistance, il est venu lui aussi faire le deuil du philosophe et sa mort le concerne immédiatement, sans l’ombre d’une hésitation. Bien sûr, il ne connaît pas Socrate à la manière des Grecs de l’Athènes antique, de ces Apollodore, Critobule ou Antisthène qui l’ont sans doute historiquement rencontré. Mais, précisément, ce n’est pas de ceux-là qu’il s’agit, ou pas seulement. Platon a mis en texte un deuil que nous côtoyons encore et qui rendra le Phédon lisible tant que nous le côtoierons. Par la force de la situation, par la présence du texte, nous sommes aussi proches de Socrate que Simmias, Cébès et les autres, mis à part Phédon, peut-être, dont il caressait la tête. À nous aussi, il va manquer, parce que Platon l’institue comme tel par son écriture, comme l’homme dont nous avons à faire le deuil. Ce passage du chagrin au souvenir que raconte Phédon est une condition de notre existence qui semble tellement aller de soi qu’il fonde la trame de la scène à laquelle nous assistons. Il nous semble normal que ses amis se présentent pour entourer « cette mort ».58c Et nous sommes Cristobule ou son père, Epigène, Hermogène ou Ctésippe de Péanée, Aristippe ou Cléombrote. Platon nous a fait savoir que nous allions perdre un être cher et nous accourrons pour en faire notre deuil.

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Ce n’est pas une passion intime qui pousse Phédon à faire l’éloge de son ami, ou pas seulement. Cet amour doit avoir quelque chose d’objectif et Socrate doit être meilleur que les autres sans que ceux-ci soient mauvais. C’est donc par une sorte de nécessité que le souvenir doit montrer la valeur du philosophe. Phédon, en somme, ne fait que la souligner par son admiration. C’est pour cela qu’il rend compte aussi objectivement que possible des paroles et des gestes de chacun. Il ne critique ni Cébès ni Simmias, qui semblent plus raisonneurs qu’amoureux de la raison, ni Criton, ni Xanthippe ou Apollodore qui se laissent pourtant aller à des débordements que Socrate réprouve. Les amis d’Echécrate, à Phlionte, et les lecteurs avec eux, croient alors entendre ce qui s’est réellement dit parce que Phédon marque très exactement la distinction entre son affection pour le meilleur des hommes et le déroulement de cette journée où Socrate sut répondre aux objections de ses contradicteurs aussi bien que remettre à leur place ceux qui se lamentaient.

Le réalisme du souvenir sert, en contrepoint, la vertu du philosophe telle que Phédon la cultive et la transmet. Echécrate en est d’ailleurs le premier témoin, même s’il n’intervient que deux fois dans la narration. Il interrompt alors Phédon, non pas pour lui demander des précisions ou pour avancer une raison, mais pour manifester son accord et son admiration. En début d’après-midi, sans doute, la discussion rebondit. Depuis les premiers échanges, Simmias et Cébès exigeaient de Socrate qu’il justifie son bonheur au moment de mourir et, pour cela, ils lui demandaient de les convaincre de l’immortalité de l’âme. La tâche semblait achevée et Phédon se souvient qu’un silence se fit « après que Socrate eut parlé, qui dura longtemps. Socrate lui-même était absorbé par ce qui venait de se dire — il suffisait de le regarder pour s’en rendre compte — et nous l’étions aussi pour la plupart. »84b Cependant, Simmias et Cébès avaient chacun en tête une objection. Pour l’un l’âme pouvait être l’harmonie du corps et, en tant que telle, disparaître nécessairement avec lui. Pour l’autre, elle pouvait bien vivre plus longtemps que le corps, mais Socrate n’avait pas montré qu’elle était éternelle. Simplement, elle pouvait être comme un tisserand qui porte plusieurs habits tout au long de sa vie, mais finit toujours un jour ou l’autre par mourir avec un dernier habit.

Les démonstrations précédentes semblaient donc remises en cause et Phédon raconte le désarroi de l’assemblée : « il nous semblait, dit-il, qu’on nous avait plongés à nouveau dans le trouble, rejetés dans l’impossibilité d’adhérer non seulement aux raisonnements précédents, mais à tous ceux qu’on pourrait tenir par la suite… » C’est alors qu’Echécrate intervient : “Par tous les dieux, Phédon, je vous pardonne bien volontiers ! Car maintenant, à t’écouter, il me vient à moi aussi l’envie de me dire : « À quel raisonnement pourrons-nous donc encore nous fier, puisque celui exposé par Socrate, qui était si fortement convaincant, s’est à présent complètement effondré et laisse place à l’incertitude ? »88c-d

Phédon laisse alors parler son admiration : Socrate a non seulement su répondre, sans aucune animosité, mais il a compris quels effets les objections de l’âme harmonie ou tisserand avaient produit sur l’assistance. « Nous étions dans une déroute complète, dit Phédon, nous étions vaincus : il nous a rappelés, fait faire demi-tour, pris à sa suite pour qu’avec lui nous reprenions l’examen du raisonnement. »89a La narration reprend aussitôt, les raisons s’enchaînent à nouveau et, lorsqu’il se sent sauvé, Echécrate reprend la parole : « C’est étonnant comme cet homme-là a réussi à rendre lumineux tout ce qu’il disait, et même, à mon avis, si on n’est pas très intelligent. » « Tout à fait, Echécrate, répond Phédon ; ce fut également l’avis de tous ceux qui étaient là. » Et Echécrate « Nous n’étions pas là, et c’est pourtant le nôtre en t’écoutant aujourd’hui… »102a-b

Le souvenir de Phédon a su persuader Echécrate de la puissance de la raison d’une part, de la valeur exceptionnelle de Socrate d’autre part. Ils partagent à la fois les arguments qui les ont convaincus et l’admiration pour l’homme qui a su les mettre en pleine lumière. La conclusion n’est pas loin, quand Phédon pourra terminer ainsi son histoire : « Voilà, Echécrate, ce que fut la fin de notre ami, d’un homme dont nous pouvons dire que, parmi tous ceux qu’il nous a été donné de connaître, il fut le meilleur, le plus sensé et le plus juste. »118a À ce moment-là, le lecteur, tout comme les amis réunis à Phlionte, ne semble pas pouvoir dire mieux que cela. Ce n’est pas seulement l’amour de Phédon qui triomphe, mais bien l’impression d’une suprématie objective de Socrate. Et l’on devrait conclure de ce nom-là : « Socrate », à la suprématie de la philosophie.

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La mémoire des Grecs était sans doute meilleure que la nôtre, mais pas assez pour que nous croyions que les mots et les gestes du souvenir de Phédon à Phlionte sont ceux de Socrate et de ses amis à Athènes, quelque temps auparavant. Certainement d’autres paroles furent prononcées ce jour-là, et d’autres gestes et d’autres regards aussi. Néanmoins, l’hommage de Phédon ne serait qu’une longue mélopée sentimentale si elle ne s’appuyait, en contre point, sur le souci de tout raconter en détail.58d Ce qu’il raconte semble alors s’être réellement passé, comme dans un reportage, précisément parce que, à d’autres moments, il se laisse aller à ses sentiments. Aussi, nous savons que Phédon ne ment pas et ne fabule pas. Les détails qu’il avance, même s’ils ont été choisis, extraits parmi les mille actions et paroles de ce jour, en tracent le déroulement objectif. Eût-il, à l’inverse, cultivé l’emphase ou le mépris pour les interlocuteurs de Socrate, son souvenir ne serait plus crédible. Et nous croyons donc à bon escient que ces propos-là, ces gestes-là, sont ceux dont Phédon devait se souvenir.

Ce réalisme construit une sorte d’aura qui se répand tout au long de la journée sur les différents personnages, de telle manière qu’ils n’ont pas de rapports entre eux, mais seulement avec le philosophe. Phédon dessine Xanthippe, Apollodore, l’homme au poison, Criton, Simmias, Cébès et même quelqu’un dans l’assemblée qui prend une fois la parole, mais toujours d’après les traits que leur confèrent les relations qu’ils entretiennent avec Socrate. Et la figure qu’ils prennent dans son souvenir devient nécessairement le dessin de leur manière d’être. À ce jeu, Phédon court le risque de l’incohérence, d’une incohérence objective. Car la réalité à laquelle il se tient révèle une aura paradoxale : chacun aime Socrate à sa manière alors que Socrate ne fait pas d’effort pour être aimé d’aucune de ces manières. Phédon semble alors pris à son propre jeu, emportant sans aucun doute l’enthousiasme de ceux qui l’écoutent ou le lisent, mais laissant derrière lui une sorte d’irritation devant ce qui peut paraître désinvolte, voire hypocrite, de la part de Socrate. Peut-être s’agit-il d’ironie, mais, quoi qu’il en soit, cette ironie ne saurait justifier qu’il parle amicalement à ceux-là mêmes qu’il se félicite d’abandonner en mourant : « si, moi, dit-il, je ne croyais pas devoir arriver auprès d’autres dieux, sages et bons, mais aussi auprès de certains morts : hommes qui valent mieux que ceux d’ici, je commettrais une injustice en ne me révoltant pas contre la mort. » 63b La mésentente mine alors objectivement le souvenir de Phédon : « le meilleur, le plus sensé et le plus juste des hommes »118a est, de fait, heureux de quitter ceux qui l’aiment et sont venus le voir.

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Lorsque les amis de Socrate se retrouvent ce matin-là, avant que les portes de la prison d’Athènes ne s’ouvrent, Criton est déjà à l’intérieur et ils entrent au moment où Socrate s’adresse à lui : « que quelqu’un la reconduise à la maison. »60b Celle qui est éconduite ainsi, c’est Xanthippe, la femme de Socrate, avec son bébé dans les bras. Lorsque les serviteurs de Criton l’emmènent, elle continue de crier en se battant la poitrine, éprouvée par le malheur de ce dernier jour qui commence.

Criton est certainement le plus intime des amis de Socrate. L’histoire dit qu’il était venu plus tôt ce matin-là pour soudoyer le gardien avec l’intention de convaincre Socrate de s’évader. Peine perdue, le philosophe restait fidèle à lui-même. Mais le Criton du Phédon a gardé cette attention pour la vie de Socrate. Il est celui qui veille maintenant, à sa manière, à ce que la mort de son ami soit la moins pénible possible. C’est lui qui gère les rapports de Socrate avec les hommes de la prison, celui qui prépare le poison et l’esclave qui l’apporte. C’est lui qui accompagne Socrate faire sa toilette dans une pièce à côté, juste avant qu’il ne boive la ciguë. C’est là que Socrate verra une dernière fois sa femme et ses trois fils et leur fera part de ses dernières volontés, hors la présence donc de tous les amis venus le voir, et même de Phédon, pourtant si aimable, mais avec le seul Criton comme témoin.

Criton est l’homme des portes, celui par lequel le monde extérieur entre dans cette dernière journée et aussi par lequel Socrate la quitte. Car ce n’est ni à Phédon, ni à Cébès ou à Simmias, ni à aucun autre que Socrate adresse sa dernière parole : « Criton, nous devons un coq à Esculape. Payez cette dette, ne soyez pas négligents. » 117e Lorsqu’il sera mort, ce sera encore Criton qui aura la charge de l’intendance de ses dernières volontés.

Aussi, faire de Criton un personnage secondaire reviendrait tout simplement à passer à côté du sens de la philosophie de Socrate dans ce qu’elle a de plus quotidien, alors même qu’il ne cesse de répéter qu’elle est un exercice de chaque instant tout au long de la vie. Il est vrai que Criton semble lui-même manquer la philosophie de son ami. Il n’ose pas répondre pour lui à l’homme qui, dans une arrière-salle sans doute, prépare le poison et s’inquiète que Socrate ne s’échauffe trop en discutant. Car, prétend cet homme, cet échauffement s’opposerait à l’action du poison et « on est parfois obligé d’en boire deux et même trois fois quand on se comporte ainsi. »63d, Mais Socrate, évidemment préfère continuer à parler avec Cébès et Simmias. Et, en fin de journée, alors que Socrate a expliqué et expliqué encore que le corps est une prison dont il sera libéré en mourant, Criton lui demande tout de même comment il veut être enseveli. Enfin, son incompréhension ou même sa bêtise, semble atteindre son comble lorsqu’il propose au condamné de reporter le dernier moment : « Mais Socrate, dit-il alors […] je sais que d’autres ont bu le poison fort longtemps après qu’on leur eut enjoint de le faire, et qu’ils ont d’abord bien mangé et bien bu : certains même ont eu des rapports avec les personnes dont ils avaient envie. Ne te presse donc pas, il y a encore le temps. »117a

Visiblement Criton n’a rien compris à la philosophie et Socrate ne le ménage pas. Il l’envoie promener avec l’homme qui prépare le poison,63e il se fait autoritaire lorsque Criton veut prolonger la journée : « Il est tout naturel, Criton, lui répond-il, que ceux dont tu parles agissent de cette façon ; ils croient sûrement y gagner quelque chose. Quant à moi, il est naturel que je ne fasse rien de semblable […] C’est assez maintenant, fais ce que je te dis, rien d’autre. »117a Bien qu’il soit de noble lignée, le brave homme semble alors obéir à Socrate comme un domestique à son maître. D’ailleurs il l’accompagne se laver : « pour ne pas donner aux femmes la peine de laver un cadavre. »114e

Pourtant, une remontrance dit davantage que cela. Lorsque Criton lui demande comment l’ensevelir, Socrate le ridiculise d’abord. Tout ce qu’il a pu dire depuis un bon moment est resté, pour Criton, « une histoire que je vous racontais pour vous consoler, vous, et moi, en même temps. »115d Malgré toutes ces heures de raisonnement, il s’imagine que Socrate est « celui qu’il verra dans peu de temps ce cadavre […]. » 115c Et Socrate le gronde : qu’il n’aille pas s’indigner, en voyant brûler ou enterrer ce corps, qu’on lui fait subir d’horribles traitements. « Car il faut que tu saches ceci, excellent Criton : ne pas parler comme il convient est une faute de mesure par rapport à ce qui est ici en question, mais cela fait aussi du mal aux âmes. »115e

Criton est celui qui ne parle pas comme il convient, qui parle avec démesure. Mais cela ne fait pas de lui un imbécile, ni même un représentant de l’opinion. Il dit, effectivement, ce que l’on dit. Il rapporte les propos de l’homme au poison, il est le premier à pleurer comme les autres, il croit savoir que d’autres ont reporté l’heure fatidique, il questionne sur l’avenir du corps plutôt que sur l’immortalité de l’âme. Pour autant, sa manière d’être présent auprès de Socrate, et la confiance que Socrate a en lui font de lui un ami sincère et un homme bon, mais qui ne comprend ni ce qu’il dit ni ce qu’il entend. Aussi, sa docilité aux ordres de Socrate ne fait pas de lui un domestique, mais un homme qui a besoin d’un guide et qui le sait.

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Criton prend soin du corps de Socrate. Il ne parle de rien d’autre et il n’entend rien de ce que dit Socrate. Pourtant, il n’a été question que du corps tout au long des longues discussions avec Simmias et Cébès, lorsque Socrate expliquait, précisément, que le philosophe est celui qui ne s’en soucie pas. Celui-ci demandait à Simmias : « Est-ce que cela te paraît être le propre d’un homme qui est philosophe que de prendre au sérieux ce qu’on appelle des plaisirs, l’espèce de plaisirs que l’on prend, ar exemple à la nourriture et à la boisson ? » « Et aux plaisirs charnels ? » Et Simmias répondait « Pas du tout ». Ensemble, ils étaient d’accord pour affirmer que la préoccupation du philosophe « n’est pas de se soucier du corps, mais de s’en éloigner autant qu’il en est capable, et de se tourner vers l’âme ». 64c-e

D’une certaine manière, Criton n’a pas entendu, puisqu’au moment où Socrate doit boire le poison, il lui propose très exactement l’inverse : de bien manger, bien boire et avoir des rapports avec des personnes dont il aurait envie. Cependant, il reste aussi l’ami auquel Socrate confie sa dernière parole, son dernier devoir : veiller à ce qu’un coq soit sacrifié à Esculape.

D’un côté, Criton est un homme de la démesure. Il va de pair avec Xanthippe et Apollodore ou avec l’homme au poison qui a peur que Socrate ne s’échauffe trop en discutant. Il rapporte aussi les rumeurs et s’y fierait bien volontiers. Il intervient dans le dialogue exactement à la manière du corps dont Socrate dit : « Mais le comble, c’est que même s’il nous laisse enfin du temps libre et que nous nous mettons à examiner un problème, le voilà qui débarque au milieu de nos recherches… »66d Il mérite alors bien le titre de « chose insensée » que Socrate attribue au corps ; à moins que ce soit le corps qui, comme Criton à la fin de la journée, ne parle pas « comme il convient ». Car, alors, effectivement, non seulement il commet une erreur de mesure, mais il « fait aussi du mal aux âmes. »115e Ses paroles insensées, tout comme les plaisirs dont elles parlent, sont comme des clous qui fixent l’âme au corps.83d On comprend alors que Socrate s’énerve contre Criton et qu’il se moque de lui ; la philosophie l’exige en tant qu’elle est un exercice permanent de purification de l’âme. Socrate, le philosophe, se protège ainsi des clous de la démesure.

Mais aussi, d’un autre côté, Socrate ne rejette jamais Criton. Il ne le renvoie pas comme il le fait pour Xanthippe en début de journée. Il le sermonne, il le gronde en même temps que tous ceux qui se mettent à pleurer : « Enfin, dit-il, si j’ai renvoyé les femmes, c’est surtout pour éviter semblables fausses notes ! »117d et, cependant, il ne le condamne pas, bien au contraire. C’est que Criton entretient tout de même un rapport avec la philosophie : lorsqu’il est livré à lui-même, il se voue à toutes les démesures qui remplissent la vie des hommes de l’autre côté des murs de la prison, mais de ce côté-ci, il obéit à Socrate. Exactement comme le corps obéit à l’âme. Socrate prend soin de lui de la manière qui convient, car « lorsqu’une âme et un corps sont ensemble, la nature prescrit à l’un d’être asservi et commandé, à l’autre de commander et de diriger. »80a Et si l’on devait comparer le corps à un ensemble d’éléments, c’est l’âme qui serait la cause de leur harmonie, et non l’inverse. C’est pourquoi elle leur impose sa direction en s’opposant à eux à peu près en tout,94d tout comme Socrate s’oppose à Criton à peu près en tout.

Criton est celui avec lequel Socrate entretient aussi peu de rapports que possible. Il n’est pas le personnage que l’on peut imaginer en écoutant le souvenir de Phédon, ou pas seulement ; il est la philosophie propre aux âmes lorsqu’elles animent un corps, c’est-à-dire dans la vie de tous les jours et toute la vie durant. Dans ce sens, il n’y a personne que la philosophie ne concerne et elle n’exclut même pas les femmes ni l’homme de peine qui apporte le poison. Xanthippe revient d’ailleurs en fin de journée et Phédon ne raconte pas qu’elle pleurait à ce moment-là, alors même qu’ils s’effondrent, lui et ses amis. Et l’homme au poison, qui avait peur d’un échauffement du sang, est maintenant mesuré lui aussi. Alors qu’il avait peur de devoir faire deux ou trois fois du poison, lorsque Socrate lui demande, avant de boire, s’il est permis d’offrir de ce breuvage aux dieux, il répond « nous en broyons juste la quantité que nous croyons nécessaire de boire. »117b Le philosophe l’a mesuré avec ses yeux de taureau ; il a calmé sa démesure.

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Le Criton du Phédon n’est pas un personnage secondaire ; il n’est même pas un personnage, s’il fallait entendre par là qu’il joue un rôle par son caractère. Il est bien davantage une fonction de la philosophie, celle qui consiste à mesurer le corps, quotidiennement. Sans Criton, Xanthippe, Apollodore et l’homme au poison, les paroles que prononce Socrate quant aux rapports que l’âme et le corps du philosophe entretiennent n’auraient pas de sens. Des expressions comme « pour autant qu’il n’est pas absolument obligé d’en prendre sa part »64d ou « le philosophe délie son âme, autant qu’il le peut, de toute association avec le corps »64e laisseraient comprendre qu’il existe quelque chose comme un étalon de l’économie du corps. L’auditeur de Phédon ou le lecteur auraient alors à chercher un critère extrêmement incertain, la limite entre manger par obligation et manger par plaisir, par exemple, étant proprement indécidable.

Le serait-elle, d’ailleurs, que les méfaits que Socrate attribue au corps seraient alors démesurés. « Le corps en effet, dit-il, est pour nous source de mille affairements, car il est nécessaire de le nourrir ; en outre, si des maladies surviennent, elles sont autant d’obstacles dans notre chasse de ce qui est. Désirs, appétits, peurs, simulacres en tout genre, futilités, il nous en remplit si bien que, comme on dit, pour de vrai et pour de bon, à cause de lui il ne nous sera jamais possible de penser, et sur rien. Prenons, les guerres, les révolutions, les conflits : rien d’autre ne les suscite que le corps et ses appétits. Car toutes les guerres ont pour origine l’appropriation des richesses. Or, ces richesses, c’est le corps qui nous force à les acquérir, c’est son service qui nous rend esclaves. »66c-d Une telle énumération de maux relèverait de l’exagération et du délire pur et simple si la mesure du corps pouvait trouver dans le corps même son principe étalon.

Lorsque Socrate dit que le philosophe entretient aussi peu de commerce possible entre l’âme et le corps, cet « aussi peu » ou ce « pour autant qu’il n’est pas absolument obligé » ne peuvent donc pas désigner des degrés sur une échelle allant de la nécessité à la futilité. Le corps, lorsqu’il est seul, est démesuré ; il est la démesure et, dans ce sens, il n’aurait même pas de nom s’il n’était formé, d’une certaine manière, par une âme qui le maîtrise. Et ce n’est qu’en tant qu’il a un maître, par conséquent, qu’il peut s’appeler Criton, Xanthippe, Apollodore ou l’homme au poison, ou encore Simmias, Cébès ou Socrate.

La mesure du corps ne peut pas lui venir d’ailleurs que de l’âme. Mais où l’âme la trouve-t-elle, sinon en elle-même ? Il faut donc admettre qu’elle est la mesure du corps et que, cependant, elle est aussi autre chose que le corps. Elle mène, en somme, une double vie, comme maîtresse du corps qu’elle anime et comme âme elle-même et pour elle-même. C’est alors en s’imposant au corps qu’elle lui apporte une sorte d’identité, de forme par accident, et en même temps, précisément parce qu’elle s’impose ainsi, elle ne cesse d’être elle-même. Aussi, le combat contre le corps est déjà philosophique. L’âme s’y découvre et le philosophe n’a aucune raison de le refuser. Ce n’est pas qu’il doive ici déroger à son activité propre, que l’on devrait tenir pour exclusivement spéculative, comme si l’âme subissait injustement l’accident du corps, mais bien au contraire, il philosophe déjà lorsqu’il prend soin de son corps, lorsqu’il se frotte la jambe, lorsqu’il se lave « pour ne pas donner aux femmes la peine de laver un cadavre ».115a

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C’est à Criton qu’il revient de prononcer les dernières paroles ce jour-là à Athènes. Socrate vient de lui confier la tâche de sacrifier un coq à Esculape et Criton répond : « Bien sûr, ce sera fait. Mais vois-tu si tu n’as rien d’autre à nous dire ? »118a Socrate ne répond pas, il meurt, et c’est encore Criton qui lui fermera la bouche et les yeux. Du commencement de la journée jusqu’au coucher du soleil, il aura été l’homme de la démesure, celui qui veut davantage ou qui veut moins, qui ne sait pas se taire ; mais il est aussi celui qui obéit à son ami, celui dont l’ami est le maître comme l’âme est la maîtresse du corps. Il parle encore, mais il veillera sans aucun doute à ce qu’Esculape reçoive son dû. Il est le lieu d’un équilibre entre les forces de l’opinion et des rumeurs, du dérèglement, et celles de l’âme philosophique.

Par lui-même, il n’a pas d’être, et pourtant, il ne cesse d’être l’un des fauteurs de troubles de cette journée. Il est agité par une propension au dérèglement. Si le philosophe doit le gronder, comme il gronde Xanthippe et l’homme au poison et les amis qui pleurent, c’est donc que son manque d’être est tout de même une force ou, tout au moins, l’opposé d’une faiblesse de la philosophie. Socrate eût-il été parfait, Criton n’aurait pas eu besoin de lui obéir. Il aurait compris ce que son guide lui disait et l’aurait suivi de son propre chef. Il n’aurait pas demandé à Socrate : « Mais quelles instructions as-tu à nous donner… » ?115a ; et Socrate n’aurait pas eu besoin de répondre : « Mais tout simplement, Criton, ce que je n’ai jamais cessé de vous dire, rien d’autre ! C’est en ayant souci de vous-mêmes que tout ce que vous pourrez faire procurera de la joie, à moi et aux miens, et à vous aussi, même si à présent vous ne prenez pas d’engagement… » Et Criton n’aurait pas repris : « Eh bien, nous mettons tout notre cœur à faire comme tu dis ! Mais comment devrons-nous t’ensevelir ? »115b

S’il avait entendu les paroles de Socrate, Criton serait devenu philosophe. Mais, précisément, il ne l’est pas. Il a écouté la philosophie, mais elle n’est pas devenue sa vie. Il ne l’a pas prise avec lui. Il faut bien alors que quelque chose le retienne, quelque chose contre quoi Socrate s’oppose en le grondant, mais qu’il ne parvient pas à effacer.

Criton, Xanthippe, Apollodore ou le corps sont des noms de cette force que la philosophie ne peut pas corriger et qu’elle doit, par conséquent, maîtriser. C’est cette force qui s’étend du simple fait de manger et de se soigner, jusqu’aux guerres et aux révolutions, en passant par les honneurs et le goût des richesses. Elle s’augmente d’elle-même de manière exponentielle si elle n’est pas réprimée dès son premier souffle.

À vrai dire, même, elle n’a pas d’autre réalité que cette propension à la démesure. Aussi, dans son principe, elle est une sorte d’accumulation. Elle n’a pas d’autre être que de se tracer elle-même et de se retracer sur elle-même. Son premier moment, qu’il soit celui d’un repas, d’une boisson, d’un rapport sexuel ou d’une parole, est déjà habité par sa propre déflagration en désirs de recommencer et, par conséquent, d’avoir davantage. Il n’est donc pas de besoin qui ne soit pas, dans son principe même, une démesure.

C’est alors en empêchant l’enflure du désir que la philosophie se fait maîtresse, au moment même où il nait. Car, lorsqu’il est apparu, il est déjà trop tard. Le clou s’est enfoncé dans l’âme et avec lui tous les appétits, toutes les ambitions et toutes les guerres. « Il faut croire que cela pèse, ami, dit Socrate à Cébès, que c’est lourd, terreux, qu’on en a plein la vue ! Quand c’est là son contenu, une âme de ce genre est tout alourdie, elle est tirée en arrière vers le lieu visible par peur de l’invisible, de l’Hadès, comme on dit. »81c Ou encore : « À force de conformer ses jugements à ceux du corps et de se plaire aux mêmes objets, il est inévitable, à mon avis, qu’elle se conforme à lui dans son comportement et dans ses goûts, bref, qu’elle devienne incapable d’arriver jamais chez Hadès en état de pureté… »83d

Si l’âme ne commande pas, si l’homme ne philosophe pas, ils s’alourdissent et s’enfoncent dans la turpitude. Et il n’est pas nécessaire, pour cela, d’invoquer un quelconque être du corps. Simplement, le temps s’appuie sur lui-même et pèse de plus en plus. Il devient une habitude, et avec lui, l’âme devient celle d’un porc, d’un âne ou d’une abeille. Inversement, l’âme qui commande est celle qui saisit ce temps-là dès qu’il se manifeste, c’est-à-dire au premier moment de sa dérive, c’est-à-dire à l’apparition du corps, des paroles fausses, de Criton, des pleurs, des plaisirs et des peines de toutes sortes qui se démultiplient et se démultiplieront sans mesure. Elle doit alors arrêter ce temps-là et, pour cela, se poser elle-même comme un instant unique, qui ne s’agrège pas avec celui qui le précède et ne s’augmente pas de celui qui le suivra.

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D’une certaine manière, le philosophe est celui qui maîtrise la démesure. Il est aussi celui qui pense, certainement, mais il ne peut pas penser s’il est tiraillé par les dérives qui enflent ses plaisirs autant que ses peines. Comme Socrate, lorsque ses amis entrent dans la prison, il doit se frotter la jambe 60b pour ne plus sentir ni la douleur des chaines ni le plaisir des mouvements désordonnés, bref, pour s’assoir sur son lit et parler d’Ésope. Cependant, se frotter la jambe est déjà un acte philosophique et un acte de pensée. Car le philosophe calme la démesure en lui opposant la mesure et donc, d’abord, en séparant ce qui doit être mesuré et ce qui mesure : la jambe et l’âme. Cette opposition est déjà ce que Socrate appelle une purification de l’âme, un exercice de philosophie. Aussi, l’acte de penser n’est pas incompatible avec le soin du corps ou avec les réprimandes que Socrate adresse à ses amis, y compris avec sa colère, tant qu’elle reste instantanée et ne gonfle pas en un débordement de rage.

Il n’y a pas deux étapes de l’activité philosophique, celle, comme en préalable, où le philosophe devrait se libérer des chaînes du corps, et puis une seconde étape qui consisterait proprement à penser. La philosophie est plutôt une discipline qui consiste à faire durer l’instant de l’opposition de l’âme et de la démesure, à le développer autant que possible, c’est-à-dire à déployer l’être de l’âme pour elle-même. Mais, précisément, ce déploiement de l’âme, que l’on peut appeler pensée, ne peut pas, lui non plus, être démesuré. Il ne peut pas entraîner le philosophe au-delà de l’opposition de l’âme au corps. Et Socrate n’est pas de ceux qui martyrisent le corps au nom d’un plaisir spéculatif ou même d’un devoir de méditation. Cet engouement pour la pensée serait encore démesuré et on pourrait bien parler d’un amour de l’âme, ou des idées, ces mots ne feraient que masquer improprement le corps et les dérives d’un temps qui se trace lui-même. Le philosophe, par conséquent, ne spécule pas davantage sur les idées que sur les honneurs ou les richesses. Certes, il se met en colère contre le corps ou Criton ou les lamentations de ses amis, mais seulement dans la mesure où il doit arrêter leur dégénérescence. C’est pourquoi il les accepte et recommence à chaque fois l’exercice philosophique de l’opposition de l’âme à la démesure. Si Socrate est patient, ce n’est pas par une sorte de qualité qui viendrait en sus de la philosophie, et même qui l’empêcherait de passer son temps à philosopher, c’est bien plutôt que sa philosophie est intrinsèquement une patience, une acceptation du temps de l’arrêt. Elle est, en somme, une vie de l’instant.

La vie philosophique se dit de plusieurs manières, dont aucune n’est suffisante pour la définir et qui sont toutes nécessaires. Elle se dit comme autorité, parce qu’elle provoque le conflit entre l’âme et la démesure et remporte à chaque fois la victoire. Elle est l’âme qui ordonne au corps et qui le met en ordre, qui met en ordre aussi les hommes qui se disent ses amis. Aussi, entrer en rapport avec le philosophe, revient toujours, d’une manière ou d’une autre, à se soumettre à sa justice. En présence de Socrate, Criton philosophe déjà, et l’homme au poison et même Xanthippe lorsqu’elle pleure et puis cesse de pleurer. Certes, ce n’est pas là toute la philosophie, mais c’est déjà de la philosophie. Simplement, lorsque leur âme est calmée par l’autorité du maître, ceux-là ne développent pas l’instant de leur obéissance pour s’exercer eux-mêmes à la discipline de la séparation de l’âme et du corps. Ce qui leur manque, c’est de voir au-delà de Socrate ; de comprendre que ce n’est pas cet homme, aussi merveilleux soit-il, qui fait la philosophie, mais qu’à l’inverse, c’est la philosophie qui le fait philosophe. Aussi, dès qu’ils sortent de son autorité, ils retombent dans la démesure. Ils ne philosophent qu’à la condition de sa présence à tous les instants. Pour avancer d’un pas de plus dans la philosophie, il leur faudrait prendre soin d’eux-mêmes, comme le leur demande Socrate ; mais ils devraient, pour cela, oublier l’homme Socrate et disparaître avec lui dans une seule vie commune : la philosophie. Or, précisément, ils ne peuvent pas renoncer à leur ami. D’emblée, Phédon les a placés dans le souvenir d’une perte et, d’ailleurs, lui aussi partage avec eux ce besoin de la présence du maître.

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La vie philosophique est aussi une vie de vigilance, de patience et de courtoisie. Jamais l’âme ne doit s’emporter elle-même, car la démesure de la pensée ne vaudrait pas mieux que le corps ou les lamentations. Aussi Socrate ne refuse-t-il jamais d’être interrompu et toute la journée est marquée par des irruptions imprévues. Mais Socrate ne les accepte pas seulement, il les anticipe. C’est lui qui voit que Criton a quelque chose à dire et qui lui cède la parole alors qu’il allait expliquer pourquoi il croit rejoindre des dieux et des hommes meilleurs. Criton dit alors que l’homme au poison a peur que le condamné ne s’échauffe trop et Socrate lui ordonne : « Envoie-le promener ; il n’a qu’à préparer son affaire de manière à m’en donner deux et même trois fois s’il le faut. »63e Maintenant Criton n’a plus à avoir peur. Il n’a pas lui-même d’autorité, mais celle de Socrate suffit, finalement, puisque l’homme reviendra au coucher du soleil avec une dose de poison bien mesurée. Le philosophe n’a pas négligé Criton, comme s’il le dérangeait au milieu des raisonnements qu’il menait avec Simmias et Cébès, mais il l’a mesuré, calmé. Il l’a remis en condition de philosopher, même si, encore une fois, Criton ne saura pas prendre autorité sur lui-même.

C’est encore Socrate qui s’aperçoit que Cébès et Simmias discutent à voix basse, alors que tout le monde fait silence, méditant ce qui venait d’être dit.84b « Qu’y a-t-il ? leur demande-t-il. Ce qui vient d’être exposé laisserait-il, selon vous, à désirer ? » Tous deux sont « tiraillés »84d par le désir d’entendre Socrate et le scrupule de l’importuner, car, dit Simmias, « nous craignons qu’en raison de ton malheur présent cela ne te soit désagréable. »84d Socrate rit alors doucement et les remet à leur place : « Oh là là, Simmias ! Quel mal j’aurais à persuader les autres hommes que je ne tiens pas mon sort présent pour un malheur, si en vérité, même vous, je suis impuissant à vous persuader ! »84e Ils ne sont pas hommes à se laisser égarer par l’émotion, comme Criton, et Socrate le leur rappelle poliment, avec juste ce qu’il faut d’autorité pour leur éviter cette dérive et les ramener sur la voie qui est la leur, celle du raisonnement.

Mais cette voie aussi est périlleuse. Et Socrate s’applique à prévenir aussi bien les craintes du corps que les doutes de la raison. Ainsi, lorsque démonstration est faite que l’âme, nécessairement, existe après qu’on soit mort, le philosophe continue : « Cependant, il me semble que Simmias et toi, Cébès, vous aimeriez travailler plus à fond ce raisonnement ; vous paraissez craindre, d’une crainte enfantine, que le vent n’aille tout de bon éparpiller l’âme et la disperser au moment où elle sort du corps… »77d Or cette crainte n’est pas irrationnelle, mais au contraire, trop rationnelle. Car, précisément, si l’âme existe avant la vie et si elle existe après la mort, comme cela a été démontré, il est encore possible, en bonne logique, qu’elle cesse d’exister au moment précis de la mort. Et Socrate posera la question : « à quelle espèce de chose peut-il bien convenir de subir une dispersion ? »78a, afin de voir si l’âme appartient ou n’appartient pas à cette espèce.

Quelque temps auparavant, d’ailleurs, Simmias s’était déjà laissé emporter avant de reconnaître « sans m’en rendre compte, j’ai perdu une bonne occasion de me taire ! »76d ; et il recommencera plus tard, avec une objection pourtant hautement élaborée : l’âme pourrait être une harmonie et, donc, disparaître avec le corps qu’elle harmonise. Là encore, Socrate répondra avec une politesse exemplaire. Il aura alors, se souvient Phédon, « ce regard perçant qui lui était coutumier » et il sourira à nouveau : « Hé, mais, c’est qu’il y a des choses justes dans ce que dit Simmias ! Et si l’un de vous aperçoit mieux que moi comment sortir de ces difficultés, que ne prend-il pas la parole pour lui répondre ? Car il m’a tout l’air de s’être attaqué au raisonnement d’une manière qui n’est pas négligeable ! »86d

Il faudra cependant très peu de temps à Socrate pour surmonter la difficulté et Simmias avouera très vite que cette idée d’une âme harmonie lui est venue « sans démonstration » parce qu’il lui trouvait de la « vraisemblance ». Et il ajoutera « c’est d’ailleurs à partir de ce genre de considérations que la plupart des hommes se forment une opinion. Mais moi, je sais bien que les raisonnements qui élaborent leurs démonstrations en s’appuyant seulement sur des vraisemblances sont de la poudre aux yeux… »92c

En somme, il s’est un moment laissé éblouir à la manière des hommes communs, de ceux qui ne semblent donc pas savoir raisonner. Mais maintenant, il est revenu à la raison.

Pourtant, Socrate continue : « allons plus loin », dit-il.92e Encore une fois, il ne s’en tient pas au renoncement de Simmias. C’est que ce qui est en jeu, ce n’est pas une invraisemblance qui serait venue frapper le raisonnement à la manière d’un préjugé ou d’une opinion. Bien plus profondément, il s’agit d’un trop grand engouement pour l’argumentation et le dialogue. Simmias, en somme, a été victime d’une sorte d’enflure de la raison. C’est pourquoi, le questionnement de Socrate conduit maintenant à reconnaître que l’âme, en aucune façon, ne peut être vicieuse par elle-même 94a même si cela implique d’abandonner une conséquence pourtant prometteuse de l’idée d’âme harmonie, à savoir qu’elle permettait d’expliquer les vices et les différences entre les âmes, comme si certaines pouvaient être plus ou moins harmonieuses que d’autres. L’idée d’âme harmonie n’était donc pas vraisemblable à la manière des rumeurs, selon le reproche que Simmias se fait à lui-même, mais bel et bien par une sorte de démesure logique. Elle laissait espérer que la raison démontrerait la hiérarchie des âmes et des hommes, alors qu’elle ne peut que montrer ce qui est, et en aucun cas ce qui n’est pas. Il n’était pas étonnant alors, qu’un tel espoir illusoire entraîne nécessairement à sa suite un dégoût de la raison, ce que Socrate appelle une « misologie ».89d

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Certainement, l’autorité de Socrate ne se dit pas de la même façon selon qu’elle remet en place Criton et les amis qui pleurent ou Simmias et Cébès. Néanmoins, elle remplit toujours la même fonction : arrêter le temps qui se trace et s’enfle de lui-même en démultipliant ses dérives. Tout le souvenir de Phédon est travaillé par ces irruptions de la démesure que, souvent, Socrate anticipe. Chacune exige alors de sa part une mise en position d’autorité qui est en même temps un commencement et un re-commencement philosophique. Car l’une ne va pas sans l’autre. Arrêter la démesure à son commencement, c’est déjà ouvrir la voie de la philosophie. Aussi, ce n’est pas par moquerie que Socrate félicite ces raisonneurs invétérés que sont Simmias et Cébès, et ce n’est pas par hypocrisie qu’il traite Criton en ami alors même qu’il l’a grondé. L’amitié polie n’est pas un supplément de caractère, comme un effet de psychologie pour école de théâtre. Elle est la philosophie elle-même, non pas sans doute en ce qu’elle suffirait à la définir, mais parce qu’il ne peut pas y avoir de philosophe qui n’accepte comme amis ceux-là même avec lesquels il entre en conflit. Ou encore, l’amitié philosophique n’est pas réservée à quelques privilégiés. Elle est hospitalière, pour Criton aussi bien que Xanthippe, Phédon aussi bien que Simmias et Cébès, Echécrate et les amis de Phlionte, et tous les lecteurs du Phédon. Le philosophe nous accueille tous ; mais il nous revient, en revanche de ne pas nous tromper nous-mêmes en croyant qu’il est mort ce jour-là à Athènes.

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Ce qui est sans mesure enfle et se démultiplie. Tel est le cas des sensations lorsque l’âme compte sur elles pour examiner une chose. Deux cailloux ou deux bouts de bois, par exemple, apparaissent « égaux à un moment, mais non à un autre »74 c tout en restant les mêmes. De telle manière que l’âme ne peut pas se faire un jugement sur la chose qu’elle voit au travers des sens, sans en même temps douter de cette vision. « La démarche consistant à examiner une chose au moyen de la vue est toute remplie d’illusions et remplie d’illusions aussi celle qui se sert des oreilles ou de n’importe quel autre sens… »83a, dit Socrate. Mais cette démultiplication n’est pas en jeu seulement lorsqu’il s’agit de connaître les choses pour en comprendre la vérité. À chaque fois que l’âme se fie au corps pour juger de quoi que ce soit, elle court le risque de se tromper.

Si elle ignore ce risque, et si nous l’ignorons dans la vie de tous les jours alors que ce caractère illusoire des sens nous apparaît avec évidence lorsque nous cherchons la vérité, c’est que l’instabilité des sensations produit, par une sorte de vertige mécanique, une habitude. Parmi les sensations multiples, l’âme « est conduite à tenir ce qui cause l’affection la plus intense pour ce qui possède le plus d’évidence et de réalité véritable. »83d Ainsi, nous passons outre l’incertitude des sensations en confiant non seulement nos connaissances, mais toute notre vie à celles qui nous marquent avec le plus de force. Et nous tenons pour vrai et certain ce qui est le plus évident.

Bien entendu, se vouer ainsi à la sensation la plus forte ne supprime pas son incertitude. Mais cette incertitude est maintenant masquée, prise dans une sorte de démesure qui semble aller de soi et l’âme qui doute prend l’habitude non pas de chercher une vérité définitive, mais une vraisemblance de plus en plus forte. Ainsi préfère-t-elle les affections des sens, beaucoup plus évidentes que les certitudes de la raison, et Criton, par exemple, ne renoncera jamais à ce qu’il voit. Socrate le moque d’ailleurs à ce sujet peu avant de boire le poison : « Il s’imagine, dit-il à propos de son ami dévoué, que moi, je suis celui qu’il verra dans peu de temps, ce cadavre, et alors il demande comment m’ensevelir, moi. » 115c Pour Criton, Socrate est ce corps qui se voit et qui se touche, qui mange et qui boit, qui s’échauffe et se refroidit et qui, bientôt, sera inanimé. Il a pourtant suivi tous les raisonnements de la journée, mais ses sensations ont sans aucun doute plus de force sur son âme. Et ce n’est pas lui, Criton, qui est singulièrement en jeu ici, mais cette mécanique de l’habitude qui permet de fuir toujours davantage l’incertitude en s’enfonçant, sans le savoir, dans l’illusion.

Dès que l’âme se fie aux sens, elle « est traînée par le corps dans la direction de ce qui jamais ne reste même que soi, et la voilà en proie à l’errance, au trouble, au vertige, comme si elle était ivre, tout cela parce que c’est avec ce genre de choses qu’elle est en contact. »79c Ce vertige peut l’emmener aussi loin que les tyrans les plus odieux pour eux-mêmes et pour les autres, qui ne font jamais rien d’autre que bâfrer, forniquer, se soûler, qui ne se retiennent en rien. À moins qu’une voix autoritaire ne les retienne, comme Socrate retient Criton, y compris après sa mort, avec Esculape pour témoin. C’est alors la force de l’autorité et de la dévotion, soigneusement mesurée, qui prendra le dessus. Elle ne permettra pas à Criton de se dégager des sens, mais, au moins, l’arrêtera-t-elle un instant sur cette voie vertigineuse.

Il n’y a donc pas d’habitude qui ne s’enfonce dans l’abîme de l’illusion et de la démesure. Lorsque l’âme se fie au corps, elle entre d’elle-même dans une prison qu’elle ne cessera jamais de fortifier, au point de croire qu’elle est ici chez elle. Elle ne peut plus savoir qu’elle existe par elle-même et l’homme qui vit ainsi croit n’être qu’un corps. La mort devient, pour lui, le corps qui manque et il ne peut vouloir rien d’autre que revenir revivre des sensations au moins aussi fortes que celles qu’il a vécues, sinon plus fortes encore. S’il espère que son âme sera immortelle, c’est pour mieux revenir dans sa prison et ce n’est pas injustement qu’elle reviendra animer un corps d’âne, de loup, d’abeille ou de fourmi, selon le vertige qui l’a habité. De telle manière que, lorsque l’habitude traîne l’homme le temps d’une vie, elle le condamne pour toutes les vies possibles. Et aucune preuve de l’immortalité de l’âme ne pourra l’en détourner, bien au contraire. Non seulement, la force d’une telle preuve serait très faible par rapport à l’évidence des sensations, mais même si elle était très forte, elle ne conduirait qu’au pire. Car l’homme dépravé, ou même l’homme sociable se sont tant fiés aux sens, qu’ils n’espèrent qu’une chose, recommencer encore et encore, en autant de vies et avec autant de corps que possible. Ils n’ont d’ailleurs pas besoin de démonstration pour cela. Entendre simplement une parole dire avec autorité, comme celle de Socrate, que l’âme est immortelle, leur suffit pour se vouer à cette évidence : la mort n’est qu’un mauvais moment à passer avant de revivre.

La preuve de l’immortalité de l’âme ne corrige pas l’habitude, elle ne redresse pas les hommes qui se vouent aux évidences. Pour eux, l’âme n’a pas d’autre raison d’être que d’animer un corps et si, par hasard, elle était immortelle, elle reviendrait nécessairement habiter un nouveau corps et puis un autre, et ainsi de suite. Aussi, la mort peut être elle-même une habitude et, loin d’arrêter les hommes dans leur vertige, l’immortalité de l’âme ne peut que renforcer leur illusion. Certes, dans le mythe qu’il raconte après avoir convaincu Simmias et Cébès, alors que le soleil commence à décliner, Socrate prévient : ceux qui auront commis des crimes abominables, comme s’être livré à maintes reprises « à de graves pillages dans des lieux sacrés », avoir « de nombreuses fois tué sans motif et au mépris des lois »113e, ceux-là resteront dans le Tartare éternellement. Mais qui peut reconnaître avoir commis de telles abominations ? Pour tous les autres, la mort ne sera que la suite de la vie qu’ils ont menée, et le prélude de toutes celles qu’ils mèneront à nouveau. Ils ont pris l’habitude de l’habitude, des dérives dans les méandres des plaisirs et des peines, l’habitude de se vouer aux sensations les plus fortes, et, quelles que soient ces sensations, plutôt meilleures ou plutôt pires, ils seront satisfaits qu’elles reviennent encore et encore.

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La démonstration, en somme, ne rend pas les hommes bons. Lorsqu’elle porte sur l’immortalité de l’âme, elle peut n’être qu’une invitation à continuer la vie que l’on mène, quelle que soit sa qualité. Et si le résultat de cette journée de raisonnements que raconte Phédon ne devait être qu’une telle preuve, elle n’aurait servi qu’à confirmer chacun dans ses habitudes. Car le méchant aussi bien que le bon pourraient alors se réjouir de mourir. Avec ses démonstrations, le philosophe n’aurait fait que confirmer les évidences de l’habitude.

Il faut alors ajouter que l’évidence concerne aussi bien les sensations du corps que les certitudes des raisonnements. De la même façon que deux choses peuvent paraître égales ou inégales selon les sens, un raisonnement peut paraître juste ou faux. Simmias croyait bien raisonner avant de reconnaître qu’il aurait mieux fait de se taire. Et aussi Phédon se souvient que, certainement vers le début de l’après-midi, Socrate avait démontré l’immortalité de l’âme par opposition, précisément, avec l’inconsistance du corps et des sens. Un silence se fit, comme si chacun méditait cette certitude, mis à part Simmias et Cébès qui discutaient à voix basse. C’est qu’ils avaient chacun en tête une objection. Or, lorsqu’ils eurent énoncé leur raisonnement, à la demande de Socrate, toute la certitude qui semblait acquise avait disparu. « Le raisonnement précédent nous avait fortement convaincus, se souvient Phédon ; or il nous semblait qu’on nous avait plongés à nouveau dans le trouble, rejetés dans l’impossibilité d’adhérer non seulement aux raisonnements précédents, mais à tous ceux qu’on pourrait tenir par la suite… »88c

Socrate parviendra, évidemment, à renverser cette incertitude ; mais ce renversement sera lui-même bien incertain. À l’issue de ses réfutations, Cébès sera convaincu, Simmias aussi, mais il ajoutera : « Pourtant, la grandeur du problème que nous traitons et le peu de considération que j’ai pour la faiblesse humaine font qu’il m’est impossible de ne pas éprouver au fond de moi une certaine réticence à croire aux affirmations précédentes. »107a Socrate lui donnera encore une fois raison. Il ne reprendra pourtant pas le raisonnement, comme pour donner à ses preuves plus d’évidence. Il commencera à raconter une sorte de mythe où il est question des âmes des morts et de leur séjour sur terre, comme si, finalement, la raison devait céder la place aux histoires.

La certitude démonstrative, en somme, restera en suspens. Et cela, Socrate l’aura sciemment voulu. Il s’en sera expliqué avant même de répondre aux objections de Simmias et Cébès, en caressant la tête de Phédon.

« Avant tout, dit-il alors, attention à ne pas nous laisser envahir par certain sentiment […] À ne pas nous mettre à haïr les raisonnements comme certains se mettent à haïr les hommes. »89d Cette haine viendrait de ce que nous placions trop de confiance en certains hommes autant qu’en certaines raisons. Au moindre doute, nous serions alors tentés de renoncer à toute amitié aussi bien qu’à tout raisonnement. Ainsi, la misanthropie, par ce renoncement, ressemblerait à la misologie. « Lorsqu’on commence, sans avoir acquis aucune compétence en la matière, par accorder son entière confiance à un raisonnement et à le tenir pour vrai, on ne tarde pas à juger qu’il est faux : il peut l’être en effet, comme il peut ne pas l’être ; puis on recommence avec un autre, et encore un autre. »90b Certains, mêmes, passent leur temps à mettre au point des discours contradictoires comme s’ils étaient les seuls à avoir compris « qu’il n’y a rien de rien de sain ni d’assuré en aucune chose, ni en aucun raisonnement non plus… »90c

D’une certaine façon, ceux-là, que l’on aura reconnu être les sophistes, semblent alors conduire au scepticisme, à une sorte de relativisme du vrai et du faux qui rendraient leurs discours finalement inutiles, puisqu’ils ne seraient, précisément, ni vrais ni faux. Pour autant, la misologie dont parle Socrate ne se confond pas avec un tel scepticisme. Les gens qui font des discours contradictoires mettent au contraire d’autant plus d’énergie à « faire adopter par ceux qui les écoutent la manière dont eux ont déterminé » les objets dont ils parlent.91a Ils font de leurs discours des armes pour leur triomphe. Dans leur controverse, celui qui fera la plus forte impression sera le vainqueur. Il aura raison. Sa conclusion sera tenue pour vraie.

La misologie n’est donc pas seulement la haine des raisonnements et, dans un sens, elle peut être entendue, à l’inverse, comme une confiance aveugle dans la possibilité d’un triomphe, d’une preuve. Celui qui attend une conclusion vraie est déjà misologue. Certes, il peut se faire champion des controverses à la manière des sophistes, ou simplement raisonneur comme Simmias ; mais même s’il désire honnêtement une preuve à la manière de Cébès, des amis venus voir Socrate ou du lecteur qui suivra pas à pas les raisons du Phédon, il se voue, quoi qu’il en soit, à la force de l’évidence. Exactement de la même façon que Criton se voue à la force des sensations. La recherche d’une preuve, en somme, obéit aux mêmes dérives que la recherche par les sens. Elle conduit elle aussi vers une habitude dont il devient difficile, sinon impossible de se passer, qui consiste à tenir tout raisonnement pour une succession de raisons conduisant à une thèse finale. Et l’on croit alors que la raison triomphe, jusqu’à la prochaine controverse.

Socrate prévient : il se comportera en philosophe, et non pas « en homme qui aime à triompher. » 90c De fait, alors qu’il semble avoir convaincu tout le monde quant à l’immortalité de l’âme, il saisira une vague objection de Simmias quant à la faiblesse des hommes, pour recommencer l’examen « des hypothèses qui nous ont servi de point de départ ».107b Et il ne sera plus question de succession de raisons, ni même de dialogue avec un ami, mais d’un mythe que Socrate racontera tout seul. Celui qui voulait une preuve de l’immortalité de l’âme, ou même une conclusion quelle qu’elle soit, ne peut être que déçu. Mais celui-là n’a pas les compétences nécessaires en la matière. Il nourrit son âme d’une illusion de raison tout comme les amateurs d’évidences sensibles la nourrissent des illusions du corps, et plus ils se trompent plus ils attendent de grandes preuves et s’enfoncent dans la prison des démonstrations.

***

Il n’est pas certain que les amis de Socrate aient compris que les raisonnements philosophiques ne conduisent pas à des preuves. Simmias ne l’a pas compris, qui demande encore à être convaincu, pas davantage que Cébès qui se dit convaincu. Et, à Phlionte, Echécrate croit, lui aussi, que la raison a pour fonction d’établir des conclusions. Il partage aussi bien l’effondrement de la certitude que son renouveau. « C’est la vérité vraie ! firent en chœur Simmias et Cébès » à Athènes. Et Echécrate s’exclame alors à Phlionte : « Par Zeus, Phédon, ils n’avaient pas tort ! C’est étonnant comment cet homme-là a réussi à rendre lumineux tout ce qu’il disait, et même, à mon avis, si on n’est pas très intelligent. »102a Tous s’en tiennent à l’évidence de la dernière preuve.

Pourtant, le philosophe n’a pas ménagé ses efforts pour relancer et relancer encore l’examen des certitudes qui semblaient acquises, tantôt en acquiesçant aux objections de Simmias et Cébès, même les plus légères, tantôt en avançant lui-même une nécessité d’approfondir, d’aller plus loin, de raconter toute l’histoire et puis de la reprendre au commencement, pour terminer avec un mythe censé examiner les hypothèses premières. Au total, entre les premiers et les derniers échanges de raisons, la discussion n’aura pas avancé d’une vérité. Du début jusqu’à la fin Socrate sera resté celui qui croit qu’il va maintenant vivre aux côtés des dieux et des hommes les meilleurs. Il n’aura strictement apporté aucune preuve qui puisse convaincre qui que ce soit de la vérité de cette croyance. Celui qui voudra se persuader du contraire en suivant tous les méandres des démonstrations du Phédon se trouvera finalement comme une âme qui, dans le mythe que raconte Socrate, chercherait sa voie dans le labyrinthe des fleuves souterrains. Il se croira alors amoureux des raisonnements, cherchant désespérément la conclusion du dialogue, fuyant le doute en se rattachant à des raisons plus douteuses encore.

À l’inverse du misologue qui se tient pour philologue, le philosophe ne succombe pas à l’attrait du triomphe. Il ne tient donc pas les raisonnements pour des chemins qui conduisent vers des conclusions, et, non plus, pour des chemins, tout simplement. Il peut bien articuler des raisons, mais non pas en successions. Car le temps de la succession est toujours un temps de l’accumulation et il conduit nécessairement à l’habitude. Qu’il s’agisse des sensations ou des raisons, le temps dérive dès qu’il se trace sur lui-même. Il s’enfonce dans la démesure et la démultiplication, devient lourd, terreux. Aussi, si Simmias et Cébès peuvent éviter de se faire sophistes, ces hommes malhonnêtes qui emportent tout dans une sorte d’Euripe « balloté par des courants contraires, impuissant à se stabiliser pour quelque durée que ce soit, en quoi que ce soit »90c, c’est, encore une fois, qu’ils sont tenus par le philosophe. Mais, précisément, il ne les tient pas parce qu’il raisonne avec eux à leur manière. Bien au contraire, sa raison s’oppose à la leur et c’est par cette opposition qu’elle la mesure.

La raison de Socrate est, par conséquent, aussi autoritaire que ses réprimandes. Même si elle est moins sensible, elle est tout autant philosophique et elle consiste, encore une fois, en une réduction du temps à un instant qui ne s’accumule pas, qui ne se trace pas lui-même. C’est pourquoi la philosophie est intrinsèquement radicale. Elle re-commence chaque fois qu’un risque de démesure apparaît, que ce risque tienne aux sensations et tende vers la bestialité ou qu’il se présente comme recherche d’une preuve et dégénère en misologie. Elle limite autant que possible ses rapports avec la démesure et, chaque fois, elle s’oppose à elle, mais en même temps elle l’accueille et trouve en elle, déjà, de quoi s’affirmer. Socrate n’a pas décidé de parler avec Cébès et Simmias, et il n’avait pas davantage décidé de la douleur et du plaisir de sa jambe libérée. Mais, à chaque fois, il commence à philosopher. Si bien que la vie philosophique est un effort, une énergie, bien davantage qu’une condition, un état ou un caractère. Le philosophe relève le défi d’être chaque instant le même et, donc, d’être toujours dans le même instant. Socrate a philosophé durant toute sa vie et il ne cesse de re-commencer, c’est-à-dire de philosopher.

La philosophie ne consiste donc pas à progresser dans la construction d’un système de raisons, ou d’idées. L’instant philosophique est bien plutôt une origine dont la temporalité propre reste indéterminée. Le philosophe délie l’âme du corps à chaque fois que celui-ci se manifeste, c’est-à-dire chaque fois que le spectre de la démesure apparaît. Il délie donc tout autant l’âme de la nécessité des preuves ; le corps et la conclusion démonstrative sont deux noms de la même démesure. Mais, précisément, cette démesure n’a pas d’être. Elle n’est pas un état permanent, une sorte de condition naturelle aux hommes, même si, une fois qu’elle est apparue, elle les entraîne dans l’illusion de sa nécessité. Les hommes qui n’y prennent pas garde en font alors leur quotidien et ils croient que leur vie n’est rien d’autre qu’une destinée tendue vers une fin absurde. Pour eux, le présent est la suite du passé et, partant, la mort est un mystère, une injustice, remettant en cause toute leur vie, puisqu’il leur semble que leur passé ne se continuera plus. Ayant vécu pour continuer à vivre, ayant parfois fait mille efforts pour être sociables, vertueux, courageux, ils ne peuvent envisager la mort autrement que sous la forme d’une perte incommensurable.

Le philosophe est celui qui ne laisse pas apparaître cette illusion et, par conséquent, il ignore la perte que la mort pourrait impliquer. Il arrête l’apparition au moment même où elle se manifeste. Il ne prétend pas l’empêcher d’apparaître, comment le pourrait-il ? Mais il la tient pour ce qu’elle est : un manque d’être. Ainsi en est-il du plaisir qui apparaît dans la jambe de Socrate lorsque le geôlier la libère ; ainsi en est-il de l’amitié de Criton ; et des questions de Simmias et Cébès et de tout ce qui commence. Ainsi en est-il, par conséquent, de ce dernier jour à Athènes et aussi de la vie. Et si tout ceci manque d’être, la question qu’il convient de se poser est celle de l’être qui manque. Aussi, à chaque apparition, le philosophe questionne l’être ; et, nécessairement, il recommence lorsqu’une nouvelle apparition fait irruption.

La vie philosophique mesure ainsi le temps du manque. Non seulement elle le limite à l’instant où il se manifeste, s’opposant à ses dérives vers la démesure et la démultiplication, mais elle ne le reproduit pas au-delà du strict nécessaire. Elle le laisse se dévoiler tel qu’il apparaît au moment où il apparaît, mais ne lui concède aucune durée, aucune illusion de continuité. Aussi, chaque irruption du manque cède la place au questionnement philosophique quant à l’être dont il est le manque, mais, en même temps, ce questionnement ne protège pas le philosophe contre le manque qui peut toujours apparaître à nouveau, nécessairement de manière imprévisible. Toute sa vie durant, le philosophe recommence ainsi l’effort philosophique, approfondissant la question de l’être entre les multiples apparitions du manque d’être. Il ne cesse, en somme de se répéter, de rabâcher qu’il n’a jamais dit autre chose que ce qu’il est en train de dire.

Pour celui qui ne philosophe pas, que ce soit de lui-même ou qu’il soit mesuré par le philosophe, cette répétition paraît être l’absurdité même, puisqu’elle ne mène à rien. Tout questionnement pouvant être remis en cause par la prochaine irruption d’un manque, le temps passé à philosopher est nécessairement du temps perdu. Mais, précisément, le philosophe sait, lui, qu’il n’y a aucune nécessité pour que le manque apparaisse à nouveau : puisqu’il manque d’être, il ne peut pas avoir de raison qui le rende nécessaire. Aussi, chaque recherche est toujours la dernière et chaque instant philosophique est toujours le dernier. Dans ce sens, tous les commencements sont identiques et il n’y a pas de différence entre l’instant d’une question de Simmias, l’instant de ce dernier jour à Athènes et l’instant d’une vie. Tous manquent d’être et si le philosophe se répète de l’un à l’autre, il ne philosophe jamais que dans le temps ouvert par le dernier.

Ce n’est donc pas parce qu’il serait lassé par la répétition, ou encore parce qu’il désespèrerait d’être sans arrêt interrompu par de nouveaux manques que Socrate se réjouit de mourir. Il meurt à chaque fois, non seulement en purifiant l’âme des chaînes du corps, mais aussi en vivant le dernier instant. Toute sa vie durant, il a ainsi répété sa mort et ce jour-là, à Athènes, n’est pas plus mortel qu’un autre. Sa mort, en somme, ne change rien à sa vie.

***

Socrate a passé sa vie à mourir, et à remourir. Il a arrêté le temps de la démesure à chaque fois qu’il apparaissait et il n’a pu ainsi mesurer son corps, les pleurs de ses amis aussi bien que leur foi dans la certitude démonstrative qu’en prenant position dans une temporalité de l’instant qui ne mène plus à rien, d’un instant de mort. Il serait donc ridicule s’il venait à craindre la mort que va lui apporter le poison. Toute sa vie n’a mené à rien d’autre qu’à éviter de croire qu’elle devait mener quelque part et, en ce jour que l’on dit le dernier, il n’en démord pas.

Cébès ne le comprend pas. Pour Socrate, celui qui prétend être philosophe, comme le poète Evénos, par exemple, « doit chercher à suivre celui qui meurt » sans pour autant se donner la mort.61d Voilà qui mérite quelques éclaircissements, et Cébès est prêt à ferrailler avec Socrate pour être convaincu d’une telle thèse, si toutefois cela est possible. Socrate accepte de bon cœur : « c’est sans doute à qui doit faire le voyage de là-bas, dit-il, qu’il convient tout particulièrement de soumettre ce voyage à un examen approfondi et d’exprimer par une histoire ce qu’il imagine que cela peut bien être. Que pourrait-on d’ailleurs faire d’autre dans le temps qui reste jusqu’au coucher du soleil ? »61e

Toute la journée tient dans ce programme : Socrate n’a rien d’autre à faire que d’examiner la question qui a surgi. Il discutera donc pour passer le temps. Certainement, on peut penser qu’il aurait fait tout autre chose s’il n’avait pas été condamné à boire la cigüe au coucher du soleil. Mais boire la cigüe, ce n’est jamais qu’une manière de mourir et toutes les vies ont une manière de mourir. Aussi, ce qui vaut pour le dernier jour vaut pour toute la vie et, de fait, Socrate a passé sa vie à examiner les questions qui se présentaient à lui. Sa philosophie, en somme, a toujours été un passetemps, que ce soit pour une heure, un jour ou pour une vie. Et lorsque son temps viendra à son terme, tout au plus pourra-t-il se réjouir d’avoir évité toutes les illusions démesurées, y compris celles qui l’auraient conduit à avoir peur de la mort.

Il n’y a donc rien d’étonnant à ce que Socrate accepte facilement de mourir, puisqu’il a vécu pour rien et qu’il le sait. Pour aussi bizarre que cela paraisse, Cébès serait prêt à lui accorder cette folie s’il ne prétendait, en plus, en faire un devoir pour tous ceux qui se disent philosophes. C’est cela qui est vraiment déconcertant et qui exige une justification, une démonstration qui conduise à un accord entre Socrate et ses amis. Si accord il y a, alors effectivement, la folie de Socrate devra être élevée au rang de philosophie ; dans le cas contraire, il faudra convenir que Socrate peut bien se croire philosophe, mais aussi qu’une autre philosophie peut apporter des conseils bien plus sages, celle d’Evénos sans doute, et certainement celle de Cébès et Simmias.

Tel est en somme, pour les amoureux des démonstrations, le contrat du Phédon. Et l’on est bien dépité, dans ce cas, lorsqu’arrivé au terme de la journée Socrate se met à raconter comme pour lui-même une sorte de mythe, alors que rien de clairement convaincant n’a été prouvé. Pourtant, il avait prévenu : ce qui convient de faire à celui qui va mourir, c’est « d’exprimer par une histoire ce qu’il imagine que cela peut bien être. »61c

Ainsi, du début jusqu’à la fin de cette journée, les dialogues sont parcourus par une mésentente radicale. Les uns veulent des preuves définitives, l’autre raconte une histoire. Bien plus encore, il entend que cette histoire soit non seulement une fable qu’il imagine, mais bel et bien un examen philosophique auquel, d’une certaine manière, tous les philosophes devront se rallier.

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Pour justifier une affirmation aussi déconcertante que « le philosophe doit suivre celui qui meurt », Socrate compte, en somme, sur une histoire. Cébès aurait alors bien raison de le tenir pour un insensé si l’histoire en question ne se révélait pouvoir prendre en charge et maîtriser la démonstration à laquelle il tient tant. De telle sorte que la mésentente qui parcourt le Phédon reste tout au long de la journée admirablement cordiale. L’imagination socratique est, d’une certaine façon, supérieure aux raisonnements de Cébès et Simmias et il faut alors convenir que leur raison démonstrative est minée par un manque qu’ils ne voient pas, mais que Socrate leur montre pourtant en image.

Si Socrate raconte une histoire, non seulement sous la forme d’un mythe, en fin de journée, mais aussi tout au long des raisonnements, c’est qu’il sait que les raisons sont incapables de dire la vérité à propos de la mort et, par suite, à propos de la vie philosophique. Le fait même que sa philosophie puisse ne pas être la vraie philosophie lui confère un caractère contingent. Elle relève, quoi qu’il en soit, de l’apparition et Socrate sait qu’elle fait irruption. La philosophie elle-même est un manque d’être et ce qui doit questionner le philosophe, c’est de savoir de quel être, précisément, la philosophie manque. Elle ne peut être qu’une maîtrise des dérives de la démesure, y compris sous sa forme démonstrative, mais, précisément, si elle ne peut pas s’affirmer comme la philosophie même, si elle ne peut se manifester qu’en opposition, c’est qu’il lui manque quelque chose.

Aussi, l’histoire n’est pas un palliatif aux manques de la raison, voire une sorte de sous philosophie qui s’adresserait à l’imagination sensible des piètres raisonneurs, mais, au contraire, elle est l’exercice suprême de la philosophie. L’examen philosophique de la philosophie ne peut se dire qu’en s’imaginant. Quant à savoir quelle est la vérité de cette histoire, précisément, c’est ce que la mort seule peut apprendre. C’est pourquoi elle est aussi un espoir ou, plutôt, une croyance.

La philosophie ne consiste donc pas seulement à purifier l’âme en la conduisant avec raison. Bien davantage, elle imagine les raisons qui pourraient être l’être qui lui manque. La maîtrise du corps aussi bien que celle des démonstrations ne sont que les conséquences du mythe qu’elle raconte et en aucun cas la finalité du philosophe. Car celui-ci, finalement, n’a qu’une question à se poser : quel est l’être de la philosophie ?

Aucune réponse à cette question ne peut faire l’économie de la mort, précisément, parce que toute réponse philosophique présuppose sa temporalité tout en sachant qu’elle l’ignore. Le philosophe est donc bien celui qui s’exerce à mourir sans pouvoir mourir vraiment. Et cela ne concerne pas seulement Socrate, mais le manque d’être de la philosophie elle-même. Dans ce sens, « le philosophe doit chercher à suivre celui qui meurt »61d, mais il ne peut pas se donner lui-même la mort. Encore une fois, ce serait sombrer dans la démesure, celle des croyances et des fables, cette fois. La philosophie, en somme, est l’exercice consistant à composer des histoires tout en sachant qu’elles ne sont que des histoires, alors même qu’elles ordonnent le monde des hommes et des raisons. Mais elle est aussi, par conséquent, la croyance en une réponse qu’elle ne peut pas donner. C’est pourquoi Socrate est plein d’espoir. Il passe la journée à justifier cette affirmation : « il me paraît raisonnable de penser qu’un homme qui a réellement passé toute sa vie dans la philosophie est, quand il va mourir, plein de confiance et d’espoir que c’est là-bas qu’il obtiendra les biens les plus grands, une fois qu’il aura cessé de vivre. »63e Quelque chose qui manque à la vie, même philosophique, peut donc advenir avec la mort ; il y a un être que la vie philosophique elle-même ne peut pas questionner.

***

« Quelle chose déconcertante, mes amis, dit Socrate en les accueillant, semble être ce que les hommes appellent l’agréable, et quel étonnant rapport sa nature entretient avec ce qu’on tient pour être son contraire, le pénible… »60b « Il me semble que si Ésope avait réfléchi à cela, il en aurait fait une fable… »60c

Cébès intervient alors : « Par Zeus, Socrate, dit-il, tu as bien fait de me rafraichir la mémoire. »60c On apprend alors que, depuis qu’il est en prison, Socrate s’est mis à composer, à mettre en vers les contes d’Ésope. Il a même écrit un hymne à Apollon, lui qui avait passé sa vie à philosopher. « Beaucoup de gens », et notamment le poète Evénos, dit Cébès, se demandent ce que Socrate peut bien avoir en tête. Et Cébès attend une réponse qu’il puisse rapporter à ce poète Evénos.

Socrate explique alors qu’en composant ainsi, il obéissait à un rêve qu’il avait fait souvent tout au long de sa vie et qui lui disait « Socrate, fais une œuvre d’art, travaille »60e Il avait d’abord composé l’hymne à Apollon et puis avait réfléchi : le poète, s’est-il dit alors, si toutefois c’est poète qu’il veut être, doit inventer des histoires et non se contenter de dire. Mais moi, je n’étais pas doué pour inventer des histoires. »61b C’est pourquoi il s’est mis à composer en se servant d’histoires déjà inventées, celles d’Ésope qu’il connaissait par cœur. Evénos le poète, si poète il est, n’a donc pas à craindre la rivalité de Socrate qui ne prétend pas être poète puisqu’il ne fait que composer.

« Explique donc cela à Evénos, dit-il pour conclure à Cébès, salue le bien… » et il ajoute « et dis-lui que s’il veut se montrer sage il doit se mettre à ma poursuite le plus vite possible. Or c’est aujourd’hui, semble-t-il, que je m’en vais, puisque les Athéniens l’ordonnent. »61c

Cébès a l’explication qu’il demandait et Socrate le presse donc d’aller la donner à Evénos sur le champ, avec ses meilleures salutations. Et comme Cébès aime rapporter des messages, qu’il dise encore au poète qu’il se dépêche de le suivre, lui Socrate, du moins s’il se prétend philosophe. En poésie, certes, il n’est pas à la hauteur, mais en philosophie, il peut encore lui donner un conseil. Cébès n’a pourtant pas le temps de comprendre que Socrate le renvoie sine die. Car Simmias intervient à son tour pour s’étonner du conseil : il connaît Evénos et il ne le voit pas se mettre à mourir.

Ainsi s’engage le dialogue qui va durer la plus grande partie de la journée, entre Cébès, Simmias et Socrate. Il est d’emblée marqué par une mésentente qui n’a rien à voir avec la complicité qui pourrait unir des amoureux de la raison. Et rapidement, il apparaîtra que le dernier jour du philosophe ne fait que continuer le procès des Athéniens : « Vous voulez dire, si je comprends bien, que je dois me défendre de ces accusations comme devant un tribunal ? » demande Socrate. « Oui, exactement » répond Simmias.63a Le philosophe reconnaît d’ailleurs le chef d’accusation puisqu’il espère qu’en mourant, il rejoindra d’autres dieux et d’autres hommes « qui valent mieux que ceux d’ici ».63b Si Cébès et puis Simmias se sont montrés goujats, Socrate semble bien les suivre dans cette voie en affirmant, ni plus ni moins, qu’ils ne méritent pas sa compagnie.

***

Cébès et Simmias sont des hommes communs, car ils ne pensent pas découvrir par eux-mêmes les vérités philosophiques. C’est certainement pour cela qu’ils sont venus auprès de Socrate ce jour-là. Cependant, ils sont aussi ceux qui définissent la philosophie, précisément à partir de l’usage qu’ils pourront en faire. Ils se donnent une fonction sociale qui définit socialement la fonction philosophique. Eux, sont là pour rapporter les formules des philosophes et les philosophes, par conséquent, sont là pour donner des formules. Cébès veut pouvoir rapporter à Evénos et à « beaucoup de gens » ce qu’a en tête Socrate pour s’être mis à composer et, s’il est étonné de la proposition qu’ajoute Socrate c’est parce qu’il estime qu’il ne pourra pas rapporter cette proposition à Evénos.

Tout au long de leur discussion avec Socrate, Cébès et Simmias gardent en tête ce que disent et pensent les gens. « Par Zeus, Socrate, dit Simmias en se mettant à rire, […] Je pense effectivement que s’ils entendaient cela, la plupart des gens jugeraient que c’est à coup sûr la bonne manière de parler de ceux qui s’occupent à philosopher. Les gens de chez nous, en particulier, t’accorderaient sans l’ombre d’une réserve que ceux qui philosophent réclament réellement la mort… »64a Et Socrate a beau le reprendre : « parlons entre nous, et laissons de côté tous ces gens-là »64b, ils reviennent dès qu’il cesse de questionner.

Ainsi, Cébès prend la parole : « À mon avis, Socrate, dans l’ensemble tu dis des choses excellentes. Mais pour ce que tu as énoncé à propos de l’âme, les hommes ont beaucoup de mal à s’en convaincre… »70a C’est pourquoi il demande maintenant une preuve de l’existence de l’âme après la mort. Et Socrate recommence à avancer une série d’hypothèses, souvent sous forme de questions, auxquelles Cébès acquiesce avec des « Parfaitement », des « Assurément » ou encore des « Tout ce que tu dis me semble entièrement vrai. »73b Simmias suit aussi tous ces raisonnements, mais cela ne l’empêche pas de formuler une objection sous prétexte qu’« on pourrait » tenir à propos d’une harmonie musicale le même raisonnement que Socrate tient à propos de l’âme, avant de se raviser très vite en reconnaissant que cette objection lui est venue à la manière dont « la plupart des hommes se forment une opinion »92d, par simple vraisemblance.

Et jusqu’à ses dernières paroles, la « faiblesse humaine » sera l’ultime raison qui le poussera à ne pas croire sa propre conviction : « je ne vois pas, dira-t-il, à partir de ce qui vient d’être dit, le moyen de ne pas être convaincu. Pourtant, la grandeur du problème que nous traitons et le peu de considération que j’ai pour la faiblesse des hommes font qu’il m’est impossible de ne pas éprouver au fond de moi une certaine réticence à croire aux affirmations précédentes. »107a

Les hommes, ou les gens, ou « on » détiennent le critère de ce que Cébès et Simmias sont en mesure d’accepter. Ceux-ci ne sont jamais tout à fait ici à Athènes, mais toujours déjà ailleurs, en train de rapporter à d’autres ce qui leur aura semblé convaincant. C’est pourquoi leur raison ne leur suffit pas, ou du moins, il ne leur suffit pas que leur raison soit seulement la leur. Ils pensent par d’autres autant que par eux-mêmes, et leur souci est, si l’on veut, le bien commun, ce que le commun des gens peut entendre et tenir pour juste. Simmias l’explique d’ailleurs clairement : avoir une réponse sur ces questions concernant l’âme est impossible en cette vie ou, du moins extrêmement difficile, aussi faut-il « choisir, en tout cas, parmi les discours tenus par les humains ce qui s’y trouve de meilleur et de moins contestable et se laisser porter comme si on s’agrippait à un radeau… »85c

Ceux qui sont sensés tenir des « discours » de cette sorte, ce sont les philosophes, comme Socrate, peut-être. Et lui, Simmias, il se charge de choisir les meilleurs parmi ces discours. Il ira alors les rapporter aux hommes pour les aider à « faire ainsi la traversée de la vie ».85c Il n’est sans doute pas philosophe, mais il connaît les hommes. Et même s’il vient à être convaincu, lui, Simmias, il n’en demeure pas moins en fonction de rapporteur. Si ce qu’il comprend est « extrêmement difficile », il ne pourra donc pas le comprendre vraiment, parce qu’il raisonne pour des hommes faibles.

***

Simmias cherche les formules dont l’opinion pourra convenir. Il se prend pour un rapporteur de sagesse. Cébès, à cet égard, semble moins soucieux que lui des justifications qu’il pourra donner aux hommes. Il paraît croire davantage sa raison propre. Pourtant, s’ils vont si bien ensemble tout au long des discussions, c’est qu’ils partagent une idée de l’opinion qui ne la réduit pas aux simples préjugés. Ils raisonnent parce que les gens eux-mêmes raisonnent. Ils veulent des formules, mais aussi pouvoir en reproduire les démonstrations. L’opinion qui les guide n’est donc pas étrangère aux raisonnements, bien au contraire.

Parmi les discours de Socrate, il y en a un qu’ils connaissent déjà et qu’ils ne renieront certainement pas : « pour nous, l’acquisition d’un savoir se trouve n’être rien d’autre qu’une réminiscence ». « D’après cette formule, dit Cébès, il est nécessaire, je pense, que dans un temps antérieur, nous ayons appris ce dont nous nous ressouvenons à présent. »72d Et cela conforte ce qu’il vient d’entendre : notre âme existait déjà avant que nous naissions. Et, justement, à ce moment-là, Simmias ne se souvient pas clairement des raisons qui font que la formule est juste : « par quels moyens le démontrer ? demande-t-il à Cébès. Rappelle-les-moi, car pour le moment je ne m’en souviens pas très bien. »72e Cébès se pliera volontiers à cette requête et puis Socrate à son tour, même s’il n’y est pas franchement invité.

Il est alors intéressant de comparer les deux réponses. Celle de Cébès est très brève : « quand on pose des questions aux hommes, et si on pose les questions comme il faut, d’eux-mêmes, ils disent tout ce qui est comme c’est. Or si un savoir ne se trouvait pas présent en eux, et un raisonnement droit, ils ne seraient pas capables de le faire. »73a La réponse de Socrate est beaucoup plus longue. Il lui faut d’abord expliquer le rapport entre les choses et le savoir : les unes sont imparfaites et c’est cette imperfection qui révèle ce dont elles manquent, la réalité parfaite qui, précisément, est l’objet d’un savoir. Ce savoir, par suite, ne peut pas venir des choses, puisque la réalité sur laquelle il porte leur manque et il doit avoir été acquis avant qu’elles ne soient vues ou entendues.

Dans l’ordre des raisonnements demandé par Simmias et Cébès, pour prouver que l’âme ne meurt pas avec le corps, les deux explications sont équivalentes. Dans les deux cas, l’âme a dû exister avant d’animer un corps, en un temps où, par conséquent, elle a acquis le savoir. En revanche, une conséquence découle de l’explication de Socrate qui ne résulte pas de celle de Cébès : il est possible de posséder le savoir sans l’avoir oublié, et cela, même si l’on constate que, bien des fois, le savoir est à chercher. Il faut donc choisir : « de deux choses l’une, dit Socrate : ou bien nous sommes nés avec ce savoir-là des réalités, et nous conservons ce savoir notre vie durant, nous tous ; ou bien, après la naissance, ceux dont nous disons qu’ils apprennent ne font rien d’autre que se ressouvenir ; et en ce cas l’acte d’apprendre est une réminiscence. »76a

Et comme Simmias acquiesce sans prendre parti pour l’une ou l’autre des voies de l’alternative, Socrate le reprend et la reformule : « Mais enfin, Simmias, que choisis-tu ? Nous sommes nés avec ce savoir, ou nous nous ressouvenons par la suite de ce dont, antérieurement, nous possédions le savoir ? »76b Et Simmias de répondre : « C’est que, pour le moment, je suis bien incapable de faire ce choix, Socrate ! »76b

Si Simmias est indécis, c’est que la conséquence contredit l’hypothèse sur laquelle Cébès avait construit son explication. Car, pour eux deux, la formule de Socrate présuppose nécessairement l’oubli, ou plutôt, un oubli nécessaire pour tous les hommes. Or, Socrate, lui, ne partage pas ce présupposé : il n’a aucune raison de penser que le savoir disparaît nécessairement pour tous les hommes. Dès lors, l’oubli devient une affaire sans nécessité. Il ne peut plus être attribué à tous et la réminiscence concerne seulement « ceux dont nous disons qu’ils apprennent ».

Le choix auquel Socrate confronte Simmias met donc celui-ci devant une contradiction : il doit choisir entre la nécessité de l’oubli ou bien celle du savoir. Mais, pour oublier, il faut savoir et Simmias ne se sort pas du dilemme. À ce moment précis, pourtant, il aurait pu philosopher de concert avec Socrate. Car le raisonnement montrait clairement que l’oubli n’a pas d’être. Il est de ces sortes de choses qui, précisément, manquent de réalité. Aussi, la conclusion nécessairement à laquelle conduit l’explication de Socrate, c’est que « nous sommes nés avec ce savoir-là des réalités, et nous conservons ce savoir notre vie durant, nous tous. » Simmias aurait pu reconnaître, par conséquent, qu’il possédait, lui aussi, ce savoir ; et l’allure du dialogue aurait radicalement changé. La formule de Socrate aurait pris un autre sens et avec elle ce que c’est qu’apprendre, raisonner et, finalement, philosopher.

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Simmias pouvait donc être avec Socrate, c’est-à-dire savoir qu’il sait, même si ce savoir n’est pas absolu. Étant avec Socrate, il aurait nécessairement été avec tous les hommes qui savent. Et leur philosophie aurait été un savoir commun d’emblée, ne nécessitant par conséquent aucune démonstration qui conduise à un accord. Les raisonnements n’auraient pas disparu pour autant, ils auraient seulement perdu leur fonction probatoire. Ils auraient conduit ensemble des approfondissements, ou des examens, à la manière de Socrate lorsqu’il dit : « examine si en conduisant l’examen à peu près comme je vais le faire tu pourras en venir à partager mon opinion. »73b Ils auraient raconté « toute l’histoire »70b des réalités et cette histoire aurait nécessairement concerné tous les hommes, à la manière d’un mythe. Mais Simmias aurait dû, alors, abandonner le sens qu’ils donnent, avec Cébès, à la formule socratique selon laquelle apprendre c’est se ressouvenir. Or, à cela, il ne peut se résoudre. Il choisit de ne pas être avec Socrate, du côté du savoir qui se sait. « Crois-tu », lui demande Socrate « que tout le monde soit capable de rendre raison des réalités dont nous venons de parler ? » Et Simmias répond : « Je voudrais bien. Mais en vérité je n’ai qu’une crainte : c’est que demain, à cette heure, il n’y ait plus homme au monde capable de le faire de façon valable. »76b

Socrate se retrouve alors seul avec son savoir, ce qui n’a aucun sens puisque ce savoir est nécessaire. Il ne lui reste donc plus qu’à retrouver le « nous » commun dont parlent Simmias et Cébès, non pas en renonçant au savoir, mais à l’amitié réelle qui aurait parcouru les discours qu’ils auraient pu se raconter entre philosophes. Il reprend alors le ton de la mésentente courtoise pour s’en tenir à ce qu’attendait Simmias : la preuve que l’âme existait avant que nous naissions. L’occasion de philosopher est manquée et l’on pourra continuer à croire que Socrate, lorsqu’il questionne, aide les hommes à se ressouvenir, alors qu’il examine des histoires.

Simmias n’est pas philosophe à la manière de Socrate ; Cébès ne l’est pas davantage. Mais cela ne les empêche pas, à l’inverse, de faire de Socrate un philosophe à leur manière et s’ils tiennent tant à la formule « pour nous, l’acquisition d’un savoir se trouve n’être rien d’autre qu’une réminiscence »72d, c’est qu’ils trouvent en elle la justification de leur fonction.

En premier lieu, le « pour nous » leur permet de se situer parmi les hommes en général. Ils sont, eux, Simmias et Cébès, hommes entre les hommes et « pour nous » s’oppose alors à « pour les dieux » ou encore à ce qui concernerait seulement un être unique, dont tout le monde s’accorderait pour dire qu’il a quelque chose de divin.

En second lieu l’homme en général est un être qui oublie, auquel il faut rafraichir la mémoire. Ce sont là les premières paroles de Cébès lorsque Socrate parle d’Ésope : « Par Zeus, Socrate, disait-il alors, tu as bien fait de me rafraichir la mémoire. »60c Et c’est aussi la raison qu’invoque Simmias pour demander des explications sur cette fameuse formule du philosophe : « par quels moyens le démontrer ? Rappelle-les-moi, car, pour le moment, je ne m’en souviens pas très bien. »73a

L’homme est oublieux. À maintes reprises Simmias et Cébès en font la preuve sans aucunement s’en excuser. Ils en font même le principe de leurs raisonnements. Car, entre l’oubli de ce que nous avons appris en cette vie et l’oubli du savoir que notre âme avait acquis dans une vie antérieure, il n’y a, selon eux, aucune différence de nature, mais seulement de degrés de généralité. Ainsi, si, lorsque nous naissons, nous oublions le savoir de notre âme, non seulement nous pouvons l’oublier à nouveau dans notre vie, mais, bien davantage, l’oubli en général est la condition de notre humanité commune : il dessine en arrière-plan un savoir inconnu qui invalide par principe tous nos différends, précisément parce qu’il nous est inconnu.

Il faut alors ajouter que cette condition oublieuse, bien que nécessaire, n’est pas satisfaisante. La vie est longue, en effet, et « faute de pouvoir se confier avec plus de sécurité et moins de risques à une embarcation plus solide, c’est-à-dire divine »85d, il faut aux hommes, pour le moins, le meilleur des savoirs.

Or, précisément, la formule de Socrate semble bien leur montrer la voie. Car, si apprendre n’est rien d’autre que se ressouvenir, alors ce qui est le meilleur pour les hommes n’est rien d’autre que ce dont ils se ressouviennent, à condition qu’ils ne se trompent pas.

Souvent, en effet, ils se fient aux vraisemblances et cela se comprend très bien puisqu’ils cherchent un savoir que, précisément, ils ont oublié. L’oubli, en somme, les met dans une situation d’errance, entre une sorte d’opinion parfois vraie et parfois fausse, tant qu’un critère ne leur permet pas de discerner le vrai du faux. Et quel autre critère que leur commun accord pourraient-ils trouver, puisque les dieux ne leur donnent pas d’indication à ce sujet ? Ainsi, si, conformément à la formule de Socrate telle que Simmias et Cébès la comprennent, l’âme de chacun a connu le savoir avant notre naissance, nécessairement c’est en ce que nous reconnaissons tous comme vrai que se tiennent les paroles les meilleures.

« Le raisonnement droit »73a est alors l’instrument qui permet de discerner les formules vraies pour tous les hommes, c’est-à-dire pour ceux d’ici et maintenant tout autant que pour ceux d’ailleurs et en d’autres temps. La raison, en somme, est le véhicule du savoir. Ce qui a été démontré une fois doit pouvoir être démontré toujours et partout. À cette condition, l’accord qui peut apparaître à Athènes peut aussi apparaître à Phlionte et même partout où des lecteurs liront le Phédon à travers les siècles. Si cet accord apparaît effectivement, alors la formule démontrée sera considérée comme la plus vraie ; inversement, si sa démonstration venait à ne pas être convaincante ici ou là, ne serait-ce qu’une fois, elle ne mériterait pas que l’on s’y fie pour traverser la vie.

Une conséquence s’impose : les hommes ont besoin, certes, de philosophes qui inventent des formules, mais surtout de Simmias et Cébès qui rapportent urbi et orbi les démonstrations de ces formules. Or, des gens qui inventent de belles phrases, telle l’idée d’une âme harmonie, par exemple, il y en a beaucoup. À vrai dire, tous ceux qui errent dans l’opinion peuvent se prétendre philosophes pour peu qu’ils fabulent sur des vraisemblances. En revanche, seuls ceux dont Simmias et Cébès pourront éprouver les formules partout où ils passent mériteront, vraiment, le titre de philosophe. Il leur revient, en somme, à eux qui ne philosophent pas, et, précisément parce qu’ils ne philosophent pas, de dire qui est ou n’est pas philosophe, quel discours est sage ou ne l’est pas.

Leur fonction est, dès lors, de la plus grande importance pour les hommes. Non pas parce qu’ils raisonnent mieux que d’autres, mais parce qu’ils colportent la raison. Ils n’apprennent pas aux gens ce qu’eux-mêmes tiennent pour vrai, mais ce que tous peuvent tenir pour justifié. Et pour cela, il faut qu’ils soient à la hauteur, qu’ils acquièrent une renommée méritée. Il faut qu’ils parcourent le monde à la recherche des meilleurs discours et aussi qu’ils ne se laissent pas tromper. Car ils risqueraient alors leur réputation. Non seulement ils seraient ridicules, mais, surtout, ils feraient courir à l’humanité le risque de l’errance dans l’oubli. C’est pourquoi Simmias et Cébès sont totalement dévoués à leur fonction. Ils sont raisonneurs pour la bonne cause : ce n’est qu’en cherchant les moindres objections qu’ils pourront rapporter aux hommes le savoir qui est vraiment le plus vrai. Ils sont finalement, eux, Simmias et Cébès, l’épreuve du savoir ; et, depuis, tous ceux qui rapportent des raisonnements en croyant ainsi éprouver des vérités sont des Simmias et des Cébès.

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Cébès et Simmias continuent le procès de Socrate, et avec eux tous les colporteurs de la philosophie démonstrative. Et à la fin de la journée, le condamné n’a pas gain de cause, encore une fois. Il a des amis qui le pleurent et il n’est pas d’accord ; d’autres lui ont donné l’occasion de se justifier, et il ne les a pas convaincus. Il faudrait alors en conclure que sa philosophie est vaine ou, pour le moins, qu’elle exige quelque chose d’exceptionnel, une initiation, un mystère, un naturel philosophe, sorte de daïmon irrationnel ou hyperrationnel qui, quoi qu’il en soit, ne peut pas se transmettre. Il conviendrait de distinguer l’homme qui est mort, philosophe pour lui-même, et les pensées qu’il nous a laissées, que nous pouvons soumettre et resoumettre urbi et orbi à l’épreuve de nos objections. Dans ce sens, toutes ses traces seraient a priori discutables, puisque, par définition, la philosophie est ce genre de paroles dont il faut discuter. Et comme les raisons de Socrate ne sont pas toutes infaillibles, selon celles que l’on choisit pour conseiller les hommes sa philosophie se décline en écoles et aussi en philosophies rivales. En somme la philosophie du colporteur est une philosophie de bagarreurs ou chacun s’exerce à triompher des arguments de l’autre pour le bien de tous, et d’abord à s’armer des raisons les meilleures, puisqu’il est convenu d’emblée que le savoir commence avec l’oubli du savoir.

Tous les batailleurs du colportage philosophique ont par conséquent des ennemis en commun : « ceux qui passent leur temps à mettre au point des discours contradictoires qui finissent par croire qu’ils sont arrivés au comble de la maîtrise et qu’ils sont les seuls à avoir compris qu’il n’y a rien de sain ni d’assuré en aucune chose, ni en aucun raisonnement non plus… »90c Ceux-là, qu’il convient sans doute d’appeler les sophistes, trompent les gens en faisant de l’absence d’une vérité infaillible la raison de leur misologie. Comme si ce qui n’est pas là suffisait à justifier leur manière d’être. Aussi, Simmias ne veut surtout pas être confondu avec ceux-là, parce qu’il sait, lui, que le manque d’infaillibilité n’a pas de sens. Il n’est pas une raison pour désespérer de la raison, car celle-ci trouve ses principes ailleurs : dans le ressouvenir des hommes. De fait, nous pouvons nous rafraichir la mémoire et nous mettre d’accord en reprenant un raisonnement et cela suffit pour démontrer qu’une raison commune est présente en tous les hommes alors même qu’ils l’ont oubliée. Certes, cette philosophie des colporteurs est circulaire, puisqu’elle repose sur un accord commun quant à la nécessité d’un accord commun, mais ce cercle est bien plus rassurant que les courants de l’Euripe qui ballotent en sens contraires. À condition, toutefois, de ne jamais en sortir.

D’une certaine manière, les discussions du Phédon obéissent à cette règle de la rivalité philosophique. Socrate remporte une partie lorsqu’il s’agit de la formule selon laquelle apprendre n’est rien d’autre que se ressouvenir. Encore s’agit-il d’une demi-victoire puisque c’est Cébès qui, le premier, justifie cette formule, bien plus simplement d’ailleurs. Pour le reste, chaque fois que Socrate marque un point ses rivaux reviennent avec une objection qui leur donne l’avantage ; et encore, lorsqu’ils semblent convaincus, c’est Socrate lui-même qui va chercher l’objection. Si bien qu’en fin de journée, le bilan est plutôt nul et Socrate s’en va en racontant quelque chose comme un mythe où la raison semble se perdre. Il meurt sans avoir convaincu personne et les colporteurs repartiront d’Athènes sans avoir gagné de nouveaux discours à rapporter. Tout compte fait, le Phédon tendrait donc plutôt vers une défaite de la philosophie, avec le spectre de la sophistique comme horizon.

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Maintenant, si l’on essaie non pas de suivre l’ordre des raisons qui intéresse Simmias et Cébès, mais, au contraire, ce que cet ordre les empêche d’entendre, la philosophie de Socrate se laissera sans doute mieux comprendre, au risque de n’être plus colportable. Après que Simmias et puis Cébès à son tour eurent exposé leur objection de l’âme harmonie et de l’âme tisserand, l’assistance était en proie au doute, « dans l’impossibilité d’adhérer non seulement aux raisonnements précédents, mais à tous ceux qu’on pourrait tenir par la suite… »88c Et, en entendant Phédon rapporter cet épisode, Echécrate, à Phlionte, s’exclame lui aussi : « À quel raisonnement pourrons-nous donc encore nous fier, puisque celui exposé par Socrate, qui était si fortement convaincant, s’est à présent complètement effondré et laisse place à l’incertitude ? »88d

C’est à ce moment que Socrate caresse les cheveux de Phédon et le prévient contre la misologie. « Moi, si j’étais à ta place, si mon raisonnement me filait entre les doigts, lui dit-il, je ferais serment comme les Argiens de ne plus porter les cheveux longs avant d’avoir, au cours d’un nouveau combat, vaincu le raisonnement de Simmias et celui de Cébès. »89c Chez les Argiens, une loi imposait aux hommes, en effet, de garder les cheveux courts jusqu’à ce qu’ils reconquièrent la Thyréatide perdue lors d’une bataille contre Sparte ; à Athènes la coutume voulait que les hommes, qui portaient habituellement les cheveux longs, les fassent couper en signe de deuil. Demain, selon la tradition, Phédon aura donc les cheveux courts.

Pourtant, il se pourrait bien que ce ne soit pas demain, mais aujourd’hui même que les beaux cheveux de Phédon seront coupés, et ceux de Socrate en même temps, du moins s’il s’avérait que le raisonnement précédent était vaincu par les objections de Simmias et Cébès, comme les Argiens ont été vaincus par Sparte. « Nous les ferons couper aujourd’hui, dit Socrate, moi les miens et toi les tiens, si notre raisonnement touche à sa perte et si nous sommes impuissants à le faire revivre. »89c Si Socrate ne remporte pas la victoire, le deuil de la raison précédera donc le deuil de l’homme et il semble que le philosophe doive se préparer à un rude combat, non seulement pour lui, mais pour tous ceux qui se fient aux raisonnements pour traverser la vie. Même Simmias et Cébès ont intérêt à ce qu’il sorte victorieux, car ils ne sont pas de ces hommes qui se plaisent dans les discours contradictoires. Bien au contraire, seules les formules solidement démontrées justifient leur fonction. C’est d’ailleurs sans mécontentement que Simmias verra l’idée d’une âme harmonie s’effondrer très rapidement et Cébès se préparera, lui aussi, à ce que Socrate trouve sans plus de difficulté les moyens de vaincre son objection de l’âme tisserand : « Tu me parais tout à fait capable de le découvrir ! lui dira-t-il ; quant à ton raisonnement concernant l’harmonie […] j’ai été tout à fait déconcerté de le voir si vite, dès le premier assaut, incapable de résister à tes objections à toi. »95a

Il semble donc que Socrate endosse la tenue du guerrier, ou plutôt, qu’en ce moment pathétique, il prépare ses armes avec plus de soin qu’auparavant. Car il se pourrait bien qu’il n’ait rien fait d’autre, depuis le début de la journée, que rivaliser avec Simmias et Cébès. C’est, du moins, ce qui s’impose, dès lors que l’on essaie de suivre l’ordre des raisonnements : Socrate n’a pas cessé, dans ce sens, d’opposer des objections aux objections de Simmias et Cébès, chacun tentant de faire en sorte que la raison triomphe à ses côtés. Simplement, ces objections-là : l’âme harmonie et l’âme tisserand, seraient plus redoutables que les précédentes et exigeraient, en somme, davantage de préparatifs : « Bien, dira alors Socrate, j’ai pris toutes mes précautions et c’est ainsi, Simmias et Cébès, que je m’avance au-devant du raisonnement. »91b

Aussi, lorsqu’il dit qu’il court le risque de ne pas se comporter en philosophe « mais, semblable en cela aux gens qui manquent de culture véritable, en homme qui aime à triompher », il faudrait comprendre que ce triomphe-là ne concerne pas la discussion en cours. Il y aurait, en somme, des victoires saines, et des défaites saines aussi : celles de cette journée au profit de la raison ; et des triomphes sauvages, sans culture véritable. Les unes seraient philosophiques, les autres seraient contraires. Et lorsque Socrate continue : « les gens dont je parle se moquent complètement, lorsqu’ils entament une controverse à propos d’un objet donné, de savoir comment sont réellement les objets dont ils parlent » 90e, il faudrait encore entendre que ces gens-là sont ceux dont il disait auparavant qu’ils « passent leur temps à mettre au point des discours contradictoires »90c Bref, les sophistes seraient visés, mais non pas Simmias et Cébès, et avec eux, les colporteurs de raisonnements. Contre les sophistes, Socrate se rangerait avec évidence du côté des batailleurs de la raison commune.

Cette évidence n’est pourtant pas évidente. Car Socrate n’accepte pas, à la manière de Simmias et Cébès, que le philosophe doive s’en tenir aux meilleurs discours possible, même si, effectivement, seuls les dieux peuvent dire vraiment la vérité. S’il condamne les controversistes qui font des discours contradictoires, ce n’est pas pour supposer que la raison peut découvrir les discours meilleurs que les autres, mais bel et bien « qu’il existe un raisonnement vrai, solide, dont on peut comprendre qu’il est tel ».90d Et ce qui est lamentable, c’est d’aller « sous prétexte qu’on en rencontre d’autres [raisonnements] qui, tout en restant les mêmes, peuvent nous donner tantôt l’opinion qu’ils sont vrais et tantôt non, refuser d’en rendre responsable soi-même, ou sa propre incompétence… »90d et ainsi, de « se complaire à rejeter sa propre responsabilité sur les raisonnements » eux-mêmes.

Socrate l’affirme : « c’est nous qui ne nous comportons pas encore de manière saine » et il nous faut donc « employer tout notre courage et toute notre énergie à le faire… »91a Mais ceux qui rejettent ainsi leur responsabilité sur les raisonnements, ce ne sont pas seulement les fauteurs de discours contradictoires. Toute l’assistance à Athènes ce jour-là est désemparée précisément parce qu’elle confie aux raisonnements la charge de la conviction ; et pourtant, aucun des amis n’est sophiste, et surtout pas Simmias ou Cébès. Et même, la règle des batailleurs de la raison, quels qu’ils soient et où qu’ils soient, est déjà une telle complaisance et un tel refus de responsabilité, puisqu’elle suppose qu’un discours plutôt qu’un autre va venir convaincre les gens qui les entendent. Elle suppose une écoute faite de longs moments de passivité, comme lorsque Simmias répond « oui », « exactement », « celui-là même, par Zeus », et quelques moments de fébrilité, à chacun son tour, pour avancer une objection. Or, ce que réclame Socrate, à l’inverse, c’est bien l’énergie de toute une vie.

Socrate quitte le camp des controverses, et il déplace les frontières de la philosophie. Elle était le territoire que les colporteurs de raisonnements arpentaient pour essaimer les formules les plus rassurantes ; s’ils bataillaient entre eux c’était pour le bien de tous et chaque victoire était autant de pris sur l’ennemi commun : la vraisemblance qui ne subit pas l’épreuve de la raison. Mais, précisément, cette épreuve reste encore une vraisemblance, puisque, quoi qu’il en soit, elle suppose que la vérité s’impose à nous. Nous la confondons alors avec la conviction.

La philosophie, elle, est la responsabilité de la vérité. Aussi, si elle s’oppose à ceux qui se plaisent dans le bourbier de l’incertitude, elle s’oppose tout autant à ceux qui en souffrent et cherchent la voie la moins mauvaise pour s’y orienter. Certes, Simmias et Cébès ne sont pas des sophistes, mais ils ne sont pas davantage philosophes. C’est pourquoi Socrate ne les combat pas davantage qu’il ne triompherait des contempteurs de l’impuissance. Il ne cherche pas à conquérir et reconquérir encore un territoire à la manière des Argiens. Il se contente de les mesurer, tout comme il mesure Criton. Il les met ainsi en situation de devenir philosophes, mais il leur revient de trouver en eux l’énergie pour prendre la responsabilité de philosopher.

***

« Ce à quoi je vais, moi, employer mon énergie, dit Socrate, ce ne sera pas à faire que mes paroles paraissent vraies à ceux qui m’écoutent (si un tel effet se produit, ce sera par surcroît), mais à faire qu’elles me paraissent le plus possible, à moi-même, être telles. »91a La philosophie ne vise donc pas la conviction des hommes qui l’entendent, ou qui la lisent en croyant entendre Socrate parler. Et elle n’a pas pour but non plus la conviction du philosophe par lui-même, comme s’il devait s’écouter lui-même. Elle n’est donc pas un dialogue, du moins si dialoguer consiste à enchaîner les raisons pour parvenir à une conviction, mais bien plutôt la tentative de parler en vérité. Celle-ci ne peut pas venir des discours, mais, à l’inverse, c’est elle qui forme les discours vrais. Elle n’a pas d’autre critère que celui qui se trouve dans son énonciation. En dehors de l’énergie que le philosophe dépense à la dire, la vérité n’existe pas. C’est pourquoi les colporteurs de formules aussi bien que les faiseurs de contradictions sont dans l’illusion : ils fondent leur idée de la philosophie sur une vérité qui n’a pas d’être tout comme Criton fonde ses actes sur un corps qui n’a pas d’être. Il n’est pas étonnant, dès lors, qu’ils sombrent dans la démesure, celle de la misanthropie autant que celle de la misologie.

Socrate ne dit pas pour autant que les discours qu’il énonce sont nécessairement vrais. Peut-être même que les propos qu’il a répétés mille fois au sujet de l’âme et de la mort ne sont pas réellement vrais alors même que c’est précisément parce qu’ils lui paraissent tels qu’il en porte la responsabilité. Il dit seulement qu’il n’y a pas d’autre solution que de les croire : « car voici mon pari (tu vas voir, mon cher ami, à quel point je suis avide de m’enrichir !) ; supposons que ce que je dis se trouve être vrai, on ne pourra que se trouver bien de le croire. Supposons au contraire que, une fois qu’on est mort, il n’y ait rien. Eh bien, au moins, pendant tout ce temps qui précède la mort, je n’importunerai pas de mes lamentations ceux qui m’entourent. »91b En se faisant ainsi lui-même mesure de la vérité il mesure la démesure de ses amis et ceux-ci se trouvent en situation de croire ou de ne pas croire ses paroles, de choisir entre s’en trouver bien ou les ignorer.

Et comme toute perspective de triomphe et de conviction est écartée, cette mesure ne peut pas connaître d’objection. Elle ne dépend pas du point de vue subjectif de Socrate, d’une opinion à laquelle d’autres opinions pourraient-être opposées, ne serait-ce que pour dire que chacun a ses vérités. Car ce serait suivre l’ordre des raisons et en tirer une conviction en bataillant contre les fantômes de ceux qui disent qu’il n’y a qu’une vérité et qu’elle est objective. Encore une fois, cette illusion se construirait sur le refus de la responsabilité, comme si la vérité pouvait venir des paroles et non de celui qui les énonce. Il reste que celui qui croira les paroles de Socrate n’aura pas tant à répéter et colporter la vérité de ses formules qu’à dire lui-même ce qu’il tient pour la vérité. Celui-là s’en trouvera bien ; encore faut-il qu’il sache ce qui est bien pour lui.

***

Pour celui qui les suit dans l’ordre, les raisonnements du Phédon ne sont pas satisfaisants. Tantôt Cébès et Simmias, surtout Simmias, semblent inventer des objections inutiles, mais aussi Socrate lui-même en rajoute. Ainsi, lorsque l’idée de l’âme harmonie est défaite, il continue : « Très bien, mais allons plus loin Simmias », dit-il. Et déjà, alors qu’il était clair que ceux qui sont désireux d’apprendre doivent renoncer au commerce du corps autant que possible, il reprenait : « comme je le disais en commençant… »67e avant de continuer « Cela étant, Simmias, ce que l’on nomme courage, est-ce que cela ne convient pas par excellence à ceux qui possèdent les dispositions dont je viens de parler ? »68c Pourquoi fait-il intervenir le courage ici, et puis la modération, alors que Simmias est d’accord avec lui depuis longtemps ?

Certainement, ces dysfonctionnements ont plusieurs causes. Certains sont dus à ce que Socrate ne s’intéresse pas à la conviction de ses interlocuteurs. Il n’a donc aucune raison d’arrêter la discussion sous prétexte que Simmias ou Cébès sont d’accord avec lui. Il l’approfondit à sa manière, non pas pour démontrer une vérité commune, mais tout simplement parce qu’il n’a pas raconté toute l’histoire et qu’il lui reste des vérités à dire. Parfois, d’ailleurs, il est interrompu et ne peut pas aller au bout de ses raisons, comme lorsque Cébès se rappelle la formule selon laquelle apprendre n’est rien d’autre que se ressouvenir. Les dialogues sont ainsi relancés de manière plutôt chaotique, entre la philosophie de Socrate qui dit les vérités qu’il croit et le colportage de Simmias et Cébès qui attendent des preuves pour croire en la vérité.

Certainement faut-il compter aussi avec le malin plaisir de Socrate, ou Platon, qui jubile de promener les raisonneurs par le bout de leurs démonstrations. Cependant, même quant à l’objet dont il est question dans toutes leurs recherches, Simmias et Cébès n’entendent pas Socrate. Dès le début de son procès, celui-ci expliquait pourtant : « j’ai bon espoir que, pour les morts, quelque chose existe et, comme cela se dit du reste depuis longtemps, quelque chose de meilleur pour les bons que pour les mauvais. »63c Mais Simmias ne reprenait pas cette distinction des bons et des mauvais. « Est-ce que tu as l’intention de t’en aller en gardant pour toi seul à l’esprit une telle pensée ? […] Il me semble pourtant que c’est certainement une pensée qui nous est commune, et qui en même temps est bonne pour nous ; si tu réussis à nous persuader de ce que tu affirmes, tu tiendras là ta défense. »63c Ainsi, Simmias veut être persuadé que l’homme bon ira auprès des dieux sans avoir à connaître ce qu’est le bon lui-même. Il veut, en somme, la preuve du bien sans le bien.

Socrate se lance alors dans une explication très claire où il n’est question que de l’homme bon. Celui-ci passe sa vie à séparer l’âme du corps et c’est pourquoi il est prêt à rejoindre les dieux. Simmias l’écoute bien et acquiesce à chaque proposition, mais, en fin de course Cébès revient en demandant une preuve de l’existence de l’âme au-delà de sa vie avec le corps. Il n’a pas compris que, précisément, cette séparation est le fruit de toute une vie de philosophie, qu’elle ne concerne, tout compte fait, que l’homme qui s’est comporté selon le bien.

Aussi Socrate va-t-il maintenant passer un bon moment à raconter ce qu’il en est des âmes moyennes : celles qui reviennent habiter un corps. Pour elles, de la même manière que les contraires s’impliquent l’un l’autre, la vie naît de la mort qui provient de la vie. Certes, leur existence d’âme ne dépend pas de celle du corps, cela est démontré. Cependant, ce qui n’est pas démontré, loin de là, c’est que cette distinction de l’âme soit effective pour les hommes qui n’en font pas l’effort. Car les hommes sont corps et âme. Aussi, si l’existence de l’âme est prouvée, son mode d’existence, lui, relève d’un tout autre discours. Et Socrate en revient, à nouveau, à la distinction des hommes. L’âme qui est purifiée, dit-il, « s’en va vers ce qui lui est semblable : l’invisible, le divin, immortel, sensé… »81a, mais l’âme infectée par « la familiarité et l’association avec le corps », elle, « est tout alourdie ». « Elle est tirée en arrière vers le lieu visible par peur de l’invisible, de l’Hadès. »81b-c Et ce qui n’est pas vraisemblable, « c’est que ces âmes soient celles d’hommes qui valent quelque chose ; non ce sont les âmes d’hommes sans valeur. » Celles-là errent « jusqu’au moment où, habitées par cet appétit qu’elles ont de leur compagnon — celui qui a forme corporelle —, elles reviennent de nouveau s’enchaîner à un corps. Et, comme on pouvait s’y attendre, elles s’enchaînent à des corps dont le comportement est identique en tous points aux occupations qu’elles ont pu avoir leur vie durant. » 81d-e

Les âmes des hommes ne sont pures que d’être purifiées et cet exercice qui consiste à les délier et les replier sur elles-mêmes, et en même temps à estimer que le corps ne comporte rien de vrai, cet exercice est la philosophie. Il n’y a donc que le philosophe qui soit bon. Pour lui, et pour lui seulement, l’immortalité de l’âme est vraie. Pour les autres, elle ne peut signifier tout au plus qu’un retour à la vie mortelle, comme un contraire attire son contraire, comme le plaisir suit la peine, comme le ressouvenir suit l’oubli. Leur âme est immortelle sans l’être vraiment puisqu’elle revit et remeurt. Par conséquent, pour comprendre ce qu’est réellement l’immortalité, il faut être bon et philosopher alors même qu’aucune certitude ne permet de se dire philosophe. Alors, l’âme d’un tel homme ne redoute pas d’être dispersée par la mort, puisqu’elle s’est concentrée sur elle-même la vie durant.

Un long silence se fait après que Socrate eut parlé. Mais Simmias et Cébès discutaient et ils reviennent chacun avec leur objection. L’un demande à ce que soit démontré que l’âme n’est pas l’harmonie du corps ; l’autre qu’elle ne dure pas simplement plus longtemps que le corps, tout en étant, à sa manière, mortelle, comme le tisserand dure plus longtemps que ses habits jusqu’au jour de sa mort. Ils veulent encore des preuves, en prétendant qu’elles pourront convaincre les hommes de philosopher. Ils n’ont toujours pas compris qu’il faut d’abord philosopher pour que la réalité de l’immortalité ou, même, de l’existence de l’âme aient un sens. Toutes les preuves ne les conduiront jamais que dans les méandres des objections et des raisonnements incertains, du moins tant qu’ils ne se poseront pas la question du bien et de la vie bonne. Mais cette question leur est étrangère du début à la fin de la journée. En somme, le bien est ce qui manque aux démonstrations et nous ne pouvons espérer qu’il les suive, tels Simmias et Cébès qui attendent de suivre des preuves avant de philosopher.

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La journée est maintenant bien avancée et Cébès demande à Socrate de prouver non seulement que l’âme vit avant d’animer un corps et aussi après qu’elle l’ait animé, mais qu’elle est bel et bien immortelle est indestructible.88c Car il se pourrait effectivement qu’elle habite un certain nombre de corps, comme Socrate l’a démontré, mais cela ne conduirait pas pour autant à accorder « qu’au cours de ses multiples naissances [elle] ne soit pas soumise à rude épreuve, et qu’elle ne finisse lors d’une de ses morts à périr totalement. »88b

Un instant plus tôt, Simmias avançait une autre objection, en comparant l’âme à l’harmonie d’une lyre et Cébès, lui aussi éprouve le besoin d’utiliser une image. « Parler comme on vient de le faire, dit-il, c’est comme si à l’occasion de la mort d’un homme, d’un vieux tisserand, quelqu’un se mettait à tenir ce langage : “non, cet homme n’a pas péri, d’une certaine façon, il subsiste, il est intact.” Et il en donnerait pour preuve que le vêtement dont le tisserand s’enveloppait et qu’il avait tissé lui-même subsiste, est intact. »87b Ainsi, il en irait de l’âme comme du tisserand et du corps comme du vêtement : de la même façon que celui-ci use plusieurs habits durant sa vie, celle-là userait plusieurs corps ; ainsi, de même que le tisserand est mortel même s’il dure plus longtemps que ses habits successifs, l’âme serait mortelle même si elle dure plus longtemps que chaque corps qu’elle habite.

Si tel était le cas, celui qui va mourir devrait craindre nécessairement que cette mort soit celle de son corps et aussi celle de son âme. Et ce raisonnement qui conduit ainsi à la peur de mourir se prolonge nécessairement dans la condamnation pour folie de celui qui se réjouit de mourir. Si, donc, Socrate veut se prétendre un ami de la raison, comme semble le montrer son entrain à la discussion, alors, il doit ou bien avoir peur ou bien renverser l’objection de Cébès par un raisonnement plus convaincant.

Après avoir résumé cette objection de l’âme tisserand, Socrate s’arrêtera pendant un long moment, « gardant pour lui-même ce qu’il était en train d’examiner »95e « ce n’est pas une petite chose, Cébès, dira-t-il enfin, ce que tu veux savoir ; car cela exige qu’on étudie à fond la cause qui, d’une manière générale, préside à la génération et à la corruption. » Et, loin de se mettre à raisonner à la mode de Cébès, il se propose de « raconter en détail » les expériences qu’il a faites à ce propos.95e

Socrate raconte une expérience de lecture, lorsqu’il a cru découvrir enfin, dans un livre d’Anaxagore, le remède au doute dans lequel il s’enfonçait. « Dans ma jeunesse, commence-t-il, je fus pris d’un appétit extraordinaire pour cette forme de savoir qu’on appelle “science de la nature”. »96a Cette science semblait pouvoir expliquer les causes de chaque réalité, « le pourquoi de sa génération, de sa disparition et de son existence. »96a Il se demandait si le sang était cause que nous pensons, ou encore pourquoi un homme grandit. Cependant, se posant toutes ces questions, au moins croyait-il tout de même pouvoir reconnaître un homme grand et un homme petit lorsqu’ils sont placés côte à côte, savoir « que dix est plus que huit parce que deux viennent s’adjoindre à huit ; et qu’une longueur de deux coudées est plus grande que celle d’une coudée parce qu’elle dépasse celle-ci de sa moitié. »96d

Cébès l’interrompt : « Et alors, maintenant, que t’en semble ? » et Socrate parle maintenant au présent : « je suis très loin, par Zeus, de me figurer la cause de tout cela. »97a Car, si la distinction entre un homme grand et un homme petit semble venir d’un accroissement, comme deux peut s’ajouter à huit, encore faut-il que les parties ou les choses qui s’additionnent ainsi soient elles-mêmes distinctes. Or, d’un côté, chaque chose, lorsqu’elle est isolée, semble bien être une et ainsi des choses ne sont deux que d’être rapprochées l’une de l’autre. Et il en va de même pour celles qui font deux et pour celles qui font huit, lesquelles font dix lorsqu’elles sont mises ensemble ; ou encore pour deux coudées qui résultent du rapprochement d’une coudée et d’une coudée. Donc, d’une certaine manière, on pourrait croire que l’addition rend une les choses qu’elle rapproche. Mais aussi, d’une autre façon, deux choses proviennent du partage d’une chose une. C’est, par exemple, en partageant la longueur de deux coudées que l’on conclut qu’elle dépasse de moitié la longueur d’une coudée. C’est alors la division qui produit le deux et non plus l’addition. Or, la division sépare.

De l’addition qui rassemble ou de la division qui sépare, laquelle est alors la cause du deux ? et puis du huit et puis du grand ou du petit ? Pour répondre à ces questions il faudrait savoir pourquoi une chose devient une, mais, dit Socrate « là encore, je suis incapable de me faire une conviction. » Et il conclut : « En un mot, je suis incapable, à propos de quoi que ce soit, de savoir pourquoi cela advient, ou périt, ou encore pourquoi cela est, tant que j’adopte cette manière de procéder. J’aime mieux, tout seul, m’en concocter une autre au petit bonheur, mais celle-là, non merci, elle ne m’attire pas du tout. »97b

Il revient alors au temps de la narration : « Un jour, pourtant, j’entendis faire la lecture d’un livre dont l’auteur, disait-on, était Anaxagore. On y affirmait que c’est l’intelligence qui est cause ordonnatrice et universelle. »97b Cette lecture suscita son intérêt pour deux raisons. D’une part, l’intelligence en question, si elle met toute chose en ordre, doit « disposer chacune de la meilleure manière possible. »97c « J’estimais, dit alors Socrate, que le seul objet d’examen qui convienne à un homme, c’était — qu’il s’agisse de lui-même ou de tout le reste — le meilleur et le mieux. »97c Ainsi cette intelligence permettait d’espérer un savoir certain puisque, entre toutes les causes qui se contredisent, il devait en exister une meilleure que les autres. Et, connaissant ainsi le meilleur, il serait aisé de rendre compte de son opposé : le pire.

D’autre part, si telle était bien l’intelligence dont parlait Anaxagore dans son livre, Socrate avait enfin trouvé un guide : « Je croyais avoir découvert en Anaxagore, se souvient-il, un maitre capable de m’enseigner la cause de tout ce qui est, une cause en accord avec mon intelligence à moi ! » Il pensait avoir trouvé une « manière de procéder »97b non pas « tout seul », mais assuré par l’autorité d’un maître. Au total, la lecture qu’il entendit ce jour-là augurait d’une science infaillible, non seulement quant aux savoirs qu’elle découvrirait, mais, surtout, quant à la méthode que Socrate pourrait prendre à son compte et perpétuer. « Aussi, c’est tout plein de zèle, dit-il, que je pris son livre, et je le lus aussi rapidement que j’étais capable, afin d’acquérir au plus vite la science du meilleur et du pire. »98b

La déception fut à la hauteur de l’enthousiasme. Anaxagore ne faisait, en fait, aucun usage de son intelligence : « il ne lui attribue pas la moindre responsabilité quant à l’arrangement des choses, dit Socrate, mais ce sont les actions des airs, des éthers, des eaux qu’il invoque comme causes, avec celles d’autres réalités aussi variées que déconcertantes ! »98c Ainsi, l’intelligence d’Anaxagore, dès qu’il s’agit d’une action particulière, fuit sa responsabilité et retombe dans une relation de cause à effet, d’action réciproque et successive ; de telle manière que ce qui est effet devient cause à son tour et peut être choisi, selon l’envie, comme cause première. « C’est pourquoi, l’un entourant la Terre d’un tourbillon, la fait rester tranquille en invoquant l’action du ciel ; l’autre, la considérant comme une vaste et plate huche, place l’air au-dessous pour lui servir de support. »99b

Tous les amateurs de ces causes relatives ne font que remplacer la confusion des raisonnements sur l’addition et la division par une mécanique des actions et des réactions. Ils utilisent le mot cause à mauvais escient parce qu’ils n’ont pas vu que la cause ne pouvait être que « la puissance par laquelle ces choses se trouvent, à présent, disposées dans l’état où il vaut le mieux pour elles qu’elles soient placées… »99b Socrate ne nie pas le mouvement qu’enchaînent les actions, mais, précisément, ce mouvement ne peut venir que des actions et de leur cause véritable : l’ordre le meilleur. Or, Anaxagore inverse l’intelligence de cet ordre en faisant de l’enchaînement la cause des actions. Il confond deux choses bien distinctes : « ce qui, réellement, est cause ; et ce sans quoi la cause ne pourrait jamais être cause ». La cause réelle est la puissance qui fait que les choses se trouvent « à présent »99b dans l’état le meilleur ; et elle s’exerce nécessairement dans le temps par le biais d’actions. Mais, de la même façon qu’il est impossible de remonter de la comparaison du grand et du petit à la connaissance de l’unité, il est impossible de partir des actions pour découvrir le meilleur.

Si l’on s’en était tenu à cette manière de procéder, Socrate serait resté incapable, « à propos de quoi que ce soit, de savoir pourquoi cela advient ou périt, ou encore pourquoi cela est… »97b Sa lecture d’Anaxagore lui avait permis, en somme, de reconnaître le meilleur, et, surtout ce qui lui manque : le bien. Car, tant qu’il en restait aux enchaînements sa raison s’enchaînait-elle aussi et au meilleur aussi bien qu’au pire, sans possibilité de reconnaître la réalité de l’un plutôt que de l’autre. Tels ceux qui « estiment avoir découvert un nouvel Atlas » celui qu’il avait tenu pour son maître était incapable de voir qu’en vérité c’est « le bien, l’exigeant » qui est le lien et tient l’ensemble.99c

Socrate se retrouvait donc seul et sans guide meilleur qu’un autre. Il ne lui restait plus qu’à se faire sa propre manière de procéder et c’est depuis ce jour qu’il pose le bien comme cause, et le beau et le vrai, et toutes les réalités en soi. Car ce qui paraît tenir en un seul nom : « le meilleur », lorsqu’il est relatif au pire, devient parfait lorsqu’on le pose comme ce qui est réellement ; et le « pire » n’est plus rien d’autre que l’imparfait auquel manque cette perfection. Or, le beau, le vrai, le courage peuvent être de telles perfections aussi bien que le bien. S’il venait à leur manquer quelque chose, ils ne seraient plus ni le beau, ni le vrai, ni le courage.

« Pour ma part, dit Socrate, je refuse de compliquer les choses et de chercher plus loin, et je m’en tiens, avec naïveté sans doute, à ceci : rien d’autre ne rend cette chose belle sinon le beau, qu’il y ait de sa part présence, ou communauté, ou encore qu’il survienne — peu importe par quelles voies et de quelle manière, car je ne suis pas encore en état d’en décider ; mais sur ce point-là, oui : que c’est par le beau que toutes les choses deviennent belles. Il me semble que c’est la réponse la plus sûre que je puisse faire, à moi ou à un autre. Et, en m’en tenant à elle, j’estime que je ne risquerai plus jamais de faux pas… »100d

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Ce qui est beau participe, d’une manière ou d’une autre, à la perfection dont le beau est le nom ; ce qui consone avec le vrai est vrai, alors que ce qui ne consone pas est tout simplement faux. Et il en va de même pour l’unité ou pour le grand et le petit. Ainsi, dit Socrate à Cébès : si tu es d’accord avec moi, tu soutiendras que « tout objet plus grand qu’un autre n’est plus grand en raison de rien d’autre que d’une grandeur, et la cause qui le rend plus grand, c’est la grandeur ; et le plus petit n’est plus petit en raison de rien d’autre que d’une petitesse, et la cause qui le rend petit, c’est la petitesse. » Car, continue-t-il, « tu aurais peur, j’imagine, d’avoir à affronter un argument contradictoire. »101a

Ce qui est petit participe donc de la petitesse en soi. Et en retour, concernant la grandeur, les raisonnements précédents qui opposaient l’addition ou la division sans pouvoir dire laquelle des deux étaient réellement cause du nombre deux, ces raisonnements et ces opérations étaient tout simplement faux. Ils ne participent à aucune perfection. Aussi doit-on dire que ce qui est deux « n’est devenu deux que d’en venir à participer à la dyade » ; et, de même, ce qui est un est ce qui participe à la « monade ».101c

En posant les réalités comme cause, Socrate opère donc une purification : ce qui ne consone pas avec elles n’a pas de raison d’être. La philosophie est cette manière de poser qui repose l’âme en écartant tous les tourments qui pourraient venir des controverses. Elle craint moins, en l’occurrence, les troubles du corps que ceux des faux raisonnements. Car le philosophe s’est exercé toute sa vie à purifier son âme des appétits versatiles et, au moment où il va mourir, elle est légère, sans trace du corps, ou le moins qu’il soit possible. Mais, en revanche, l’âme ne cesse de pouvoir se troubler elle-même si jamais elle se laisse embarquer dans des jeux d’objections. C’est pourquoi Socrate a peur et c’est pourquoi, toute cette journée, il purifie son âme de cette peur en montrant que tous les raisonnements de Simmias et Cébès n’ont pas de vérité.

Ce qui motive ses paroles, ce n’est pas le souci d’un accord final, mais le courage du philosophe qui ose poser à chaque instant la réalité dont il est question à cet instant. Si Socrate ne se contente jamais d’une conclusion, ce n’est pas parce qu’il reste encore quelque objection à lever, mais parce qu’il reprend à chaque fois position parmi les causes réelles qui, elles, sont définitivement et depuis toujours. Pendant que Simmias et Cébès croient avancer vers une formule vraisemblable qu’ils espèrent pouvoir rapporter aux gens d’ailleurs, Socrate se pose et se repose inlassablement selon sa manière de procéder. Il n’avance pas dans la journée, bien au contraire, il la purifie de cette avancée. Et, pour lui, le coucher du soleil ne sera tout simplement pas, pas davantage qu’une quelconque certitude acquise par le dialogue.

Le fil conducteur du Phédon, du moins pour ce qui concerne les échanges entre Cébès-Simmias et Socrate, est nécessairement de l’ordre du dysfonctionnement ou de la mésentente, bien davantage que d’une sorte d’idéal qui nous promettrait une fin harmonieuse. Chaque mot de Socrate dénonce la fausseté des mots de Simmias et Cébès en même temps qu’il se pose comme réalité. De la même façon qu’Anaxagore donne aux choses qu’il tient pour des causes « un nom qui tombe complètement à côté »99b, tous les controversistes, aussi bien intentionnés sont-ils envers le bien des hommes, tombent à côté dès qu’ils ouvrent la bouche. Ils croient que leurs paroles vont faire penser aux réalités alors que les paroles doivent être les réalités elles-mêmes telles que le philosophe les pose. Aussi, si la philosophie est la mesure du corps et de ceux qui s’en soucient, tel Criton, elle est aussi la mesure des mots. Le philosophe gronde les uns, raisonne les autres, mais toujours selon la même manière de procéder en les purifiant. En se calmant lui-même, parce que sa peur ne peut en rien consoner avec son courage, il calme ceux qui entendent ses paroles. Ce ne sont pas ses preuves qui rassurent, mais la vérité et la bonté de sa position. Et si le Phédon a un fil conducteur ce doit être non pas la preuve de l’immortalité de l’âme, ni le souci d’un accord, mais bien l’avènement d’une question : quelle sera notre position lorsque Socrate sera mort ?

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Socrate pose maintenant la petitesse et il pose aussi la grandeur : le petit, puisqu’il est petit, ne peut pas être grand et le grand, puisqu’il est grand, ne peut pas être petit. La petitesse et la grandeur sont donc des contraires et lorsque l’un paraît, l’autre disparaît. Et cela vaut pour tous les contraires de telle sorte qu’aucun, « quand il est encore ce qu’il était, ne peut, en même temps, ni devenir ni être son propre contraire, mais ou bien il s’en va, ou il périt du fait de se trouver soumis à une telle action. »102e Un contraire, en somme, ne peut cesser de lui-même d’être ce qu’il est et la question est bien alors d’expliquer comment l’un peut chasser l’autre, ou encore, quelle est la cause de leur génération et de leur corruption.

À ce moment-là, raconte Phédon, « quelqu’un prit la parole — lequel exactement de ceux qui étaient présents, je ne m’en souviens pas. »103a Ce « quelqu’un » s’insurge contre la contradiction : « Par tous les dieux ! dit-il. Au cours de vos raisonnements précédents, est-ce que vous n’êtes pas tombés d’accord juste sur le contraire de ce qui se dit maintenant ? Sur le fait que le plus grand naît du moins grand et le moins grand du plus grand, et, pour le dire carrément, qu’il y a génération des contraires à partir de leurs contraires ? Or, on vient de dire, il me semble, que cela ne peut jamais se produire. ? » Socrate répond alors poliment : « C’est brave à toi de nous remettre cela en mémoire ! Pourtant tu ne réfléchis pas qu’il existe une différence entre ce qu’on dit maintenant et ce qui a été dit tout à l’heure. […] Car vois-tu, ami, à ce moment-là nous parlions de choses qui possèdent des propriétés contraires et nous les appelions par les noms qui leur venaient de ces contraires ; tandis qu’à présent nous parlons des contraires en eux-mêmes, de ceux qui, présents dans les choses, confèrent leurs noms aux choses que nous dénommons ainsi. C’est d’eux, de ces contraires en soi, que nous affirmons que jamais ils ne consentiront à s’engendrer mutuellement. »

Cette réponse explique comment deux moments de dialogue peuvent être distincts : les noms des choses provenaient, dans un premier temps, de contraires relatifs entre eux ; ils proviennent maintenant de contraires en eux-mêmes, c’est-à-dire qui s’excluent mutuellement. Le « petit » était relatif au « grand » et l’un, par conséquent, ne pouvait provenir que de l’autre. Maintenant, le « petit » est posé comme une réalité, et le « grand » aussi, de telle manière qu’ils sont, entre eux, inconciliables. Les mots sont restés les mêmes, mais la manière de les dire a changé. Ils sont maintenant posés et c’est ce qui déroute l’inconnu. Socrate le rassure et, dans l’ordre des raisons, la discussion peut continuer : « Nous sommes bien arrivés, reprend Socrate en s’adressant à Cébès, à un accord sur cette proposition, prise absolument : jamais le contraire ne sera à lui-même son propre contraire ? »103c

Cependant, ce changement entre les deux moments, précisément, est bel et bien lui-même un passage d’un contraire à un autre. L’étonnement de « quelqu’un » est très clair : « est-ce que vous n’êtes pas tombés d’accord juste sur le contraire de ce qui se dit maintenant ? » Or, l’accord portait sur la génération des contraires et il porte à présent sur leur exclusion mutuelle : d’une part, Socrate fait bien état d’une succession entre deux moments du dialogue et telle qu’elle justifie l’engendrement mutuel des contraires ; mais, d’autre part, il avance cette succession pour justifier une position présente qui, précisément, rend inconciliables les contraires. « Quelqu’un » a donc vu juste, car le problème est bien d’expliquer comment se comporte cette contradiction elle-même : le moment précédent, où il était montré que les contraires s’engendrent, engendre-t-il le moment suivant où les contraires s’excluent ? ou bien, conformément au moment présent où Socrate répond à « quelqu’un », ces deux moments s’excluent-ils l’un l’autre ?

La position de Socrate tend certainement en faveur de cette seconde voie de l’alternative. Lorsqu’il dit « à présent nous parlons des contraires en eux-mêmes », ce présent n’est pas celui qui succède au précédent. Il s’y oppose et le détruit ; et il ne détruit pas seulement ce qui a été dit à ce moment-là, mais le passage d’un moment à l’autre en ce qu’il implique toujours, quoi qu’il en soit, une contradiction qui l’entraîne vers celui qui le suit. Dans ce sens, Socrate est bien celui qui pose le présent, l’en soi des choses, la présence de leur réalité, plutôt que de se laisser enfermer dans l’enchaînement des causes à la manière d’Anaxagore. Les moments où il pose le beau, le vrai, le petit ou le grand ne se font jamais qu’au présent, et c’est dans ces présents que le philosophe conduit sa recherche. Il les examine, les approfondit, mais ne succombe pas à l’horizon d’une preuve définitive, telle que la demandent Cébès et Simmias. Le présent de la parole de Socrate, en somme, n’est pas dans le temps qui s’avance ; il efface même ce temps-là comme le petit fait disparaître le grand lorsqu’il apparaît.

Depuis le début de la journée, d’ailleurs, Socrate n’a rien fait d’autre que de prendre et reprendre cette position. Déjà, lorsque ses amis entraient dans la pièce, il se frottait la jambe qui venait d’être libérée de ses chaînes. « Quelle chose déconcertante, mes amis, disait-il alors, semble être ce que les hommes appellent l’agréable, et quel étonnant rapport sa nature entretient avec ce qu’on tient pour être son contraire, le pénible : en l’homme, aucun des deux ne consent à coexister avec l’autre, mais si on poursuit l’un et qu’on l’attrape, on peut presque dire qu’on est obligé d’attraper toujours aussi l’autre ; comme si, bien qu’étant deux, ils étaient attachés à une unique tête. »60b

Or, cet étonnement n’a pas disparu. Lorsqu’il termine la réponse qu’il donne à « quelqu’un » à propos des contraires et du changement de sens des mots, il jette un regard vers Cébès et lui dit : « Se pourrait-il, Cébès, qu’un je ne sais quoi t’ait troublé, toi aussi, dans ce qu’il vient de dire ? »103b Et, si Cébès répond : « Non, pas cette fois », il ne reste que Socrate pour être troublé. Lui a vu le problème, tout comme « quelqu’un », mais Cébès passe à côté, fidèle à lui-même. Car, déjà, lorsque Socrate invoquait Ésope pour parler du plaisir et de la peine, il ne s’intéressait qu’à une chose : le moment qui viendrait où il pourrait rapporter les paroles de Socrate.

La raison pour laquelle Socrate raisonne, elle, est tout autre. Elle ne procède pas de la quête d’une formule convaincante, mais d’un étonnement et d’un problème philosophique qui tient encore dans une phrase condensée : « C’est d’eux, des contraires en soi, que nous affirmons que jamais ils ne consentiront à s’engendrer mutuellement. »103b

Si le philosophe est celui qui pose les choses selon leur être, il doit effectivement et nécessairement se demander comment ces réalités peuvent être contraires. Dans l’ordre de la succession, Socrate peut bien prendre position pour les réalités en soi, selon leur présent ; et cette position dans le présent peut même exclure la succession et ses méandres infinis, elle peut être immortelle et indestructible, tout cela ne lève pas la question des « contraires en soi ». Le présent philosophique est, en somme, habité par cette contradiction : s’il n’est que ce qui exclut la génération des contraires, alors il se génère lui-même en tant que contraire et il s’exclut lui-même.

Il manque donc quelque chose à la position philosophique et cette réalité qui lui manque est la seule à motiver la parole de Socrate. Le reste, l’immortalité de l’âme, son indestructibilité, tout cela ne peut venir que de surcroit. Le philosophe n’en a pas besoin. Si les enchaînements de raisons sont nécessaires, ils ne sont pas la cause qui conduit sa philosophie. Les questions et les réponses sont tout comme les os et les muscles de Socrate. « Certes, disait-il, si l’on venait me dire que si j’étais privé de tout cela […] je ne serais, dans ces conditions, pas capable de faire ce que je juge bon de faire, oui, on ne dirait que la vérité. Mais prétendre que c’est à cause de cela que je fais ce que je fais, que je l’accomplis certes avec intelligence, mais non pas parce que je choisis le meilleur, ce serait faire preuve d’une désinvolture sans limite à l’égard du langage. »99a Ainsi, si Socrate est resté en prison alors qu’il aurait pu s’enfuir sans difficulté, c’est pour la même raison qu’il prend position de plain-pied dans la discussion avec Cébès et Simmias ou avec « quelqu’un ». Et cette raison n’a qu’un nom : le meilleur. Mais, précisément, le présent du meilleur ne peut pas simplement succéder au pire. Aussi, Socrate doit s’expliquer à lui-même ce qu’est le meilleur en soi ; cette présence qui mérite réellement le nom de bien.

***

La philosophie est une position présente, une présentation, en somme. Les mots ne changent donc pas tant de sens selon les moments qu’ils ne changent de mode d’existence selon les interlocuteurs. Celui qui choisit le cours du temps, en espérant qu’il s’accumule vers une fin, nomme les choses par des noms relatifs. Pour lui, effectivement, les mots peuvent changer de sens et Cébès comprend bien cela. « Se pourrait-il Cébès, dit Socrate après avoir répondu à “quelqu’un”, qu’un je ne sais quoi t’ait troublé, toi aussi, dans ce qu’il vient de dire ? » Et Cébès de répondre : « Non, pas cette fois. »103c En revanche, pour celui qui philosophe, les noms viennent des réalités elles-mêmes. Ce n’est pas lui qui nomme les choses, à la manière d’Anaxagore qui appelle « intelligence » des causes aussi stupides que la réaction de l’air sur la terre, mais ce sont bien les choses qui confèrent leur nom à nos appellations. Celui-là, lorsqu’il parle, énonce ce qui est parce qu’il est présent à sa parole. Ses mots posent les réalités. Or, entre Cébès et Socrate, les paroles sont contraires, de telle sorte que lorsque l’une s’énonce, l’autre doit disparaître. Il n’est pas possible d’entendre l’une et l’autre en même temps parce que leur temps n’est pas identique. Ici encore, la philosophie mesure la démesure.

Celui qui interrompt la discussion entre Cébès et Socrate, qui se tient entre les deux, là où nul ne peut parler, ne peut donc pas avoir de nom et Phédon dit simplement : « quelqu’un prit la parole ». Par la question qu’il pose, ce « quelqu’un » ne peut en effet ni porter le nom d’un contradicteur, sous peine de ne pas pouvoir entendre la réponse de Socrate, ni se nommer philosophe parce qu’il énonce sa parole comme une objection. Ce qu’il dit se tient, précisément entre la philosophie et son contraire. Aussi, si Socrate le réprimande c’est qu’il pourrait croire à la relativité des mots ; mais en même temps cet homme est brave. Il est vraiment courageux et il ne lui manque que d’accepter que ce n’est ni lui ni Socrate qui parlent, mais la parole philosophique elle-même qui s’énonce en leurs mots. Car maintenant « nous dénommons » les choses selon les contraires qui leur confèrent leur nom. Nommer devient un acte de mesure des mots et passe par la condamnation de leur démesure. Dans ce sens, parler, c’est bien justifier les vérités des choses sans aucun arrière-monde à dévoiler. Mais cela, l’inconnu l’a-t-il compris ? Le souvenir de Phédon ne le dit pas.

Pendant que Cébès s’évertue à suivre pas à pas la démonstration de l’immortalité de l’âme, Socrate, lui, examine cette chose étonnante que sont les contraires en soi et, maintenant, la capacité de les dire. L’un tient le chaud, le froid, l’impair, le pair, le trois, le deux pour des occurrences d’une catégorie d’objets de démonstration parmi lesquelles figureront finalement l’immortel et la mort, l’indestructible et le corruptible. De telle manière que ce qui sera démontré pour l’une de ces paires de termes pourra être transposé sur les autres, et, en conclusion, permettra de trancher quant à la qualité qu’il convient d’attribuer à l’âme. Il faut d’ailleurs reconnaître à Cébès une solide logique, à moins qu’il ne soit tout simplement trop fier pour oser dire qu’il ne comprend rien aux raisons de Socrate. Car la démonstration est pour le moins aussi tortueuse que le circuit des fleuves qui parcourent les sous-sols de la Terre.

Pour Socrate, au contraire, le chaud, l’impair, l’immortel, l’indestructible, ne sont pas des cas particuliers d’une catégorie de qualités, et ils ne sont pas des attributs que l’on pourra, le cas échéant, associer à l’âme. Ou plutôt, ils ne sont tout cela que de surcroit. Car il faut d’abord qu’ils soient justes et Socrate, pour y parvenir, ne peut que les répéter comme autant d’exercices de langage. Sa parole doit en venir à être disciplinée par les réalités qui s’énoncent. Parler en philosophe reviendra alors à suivre l’ordre des choses tel qu’il est bien qu’elles soient.

Aussi, en premier lieu, s’agit-il de renoncer à la contradiction, non seulement celle qui oppose les contraires relatifs, mais surtout celle par laquelle un contraire efface son opposé. Car, si la petitesse en-soi chasse bien la grandeur en-soi, elle ne peut se contenter d’être cet opposé. La position de la réalité purifie bien les mots de leur polysémie, mais elle ne dit pas pour autant ce qui, en elle, est la cause de cette purification. Le philosophe doit donc, maintenant, trouver ce qui manque à chaque contraire pour être réellement lui-même, avant même d’engendrer la contrariété.

***

Cébès et Simmias cherchent l’un comme l’autre les formules qu’ils pourront colporter urbi et orbi et les raisonnements qui pourront convaincre les hommes d’ici et d’ailleurs. Tous deux tablent sur un savoir universel, mais oublié que leurs paroles rafraichiront pourvu qu’ils aient bien éprouvé leur accord. C’est pourquoi ils prennent mille précautions avant de s’avouer convaincus. Dans ce sens, leurs objections sont faites pour générer des conclusions définitives, mais toujours nécessairement reportées. Car aucune précaution n’évitera qu’ailleurs ou plus tard, un autre raisonneur vainque leur conviction. Ils ne peuvent pas affirmer qu’ils possèdent le raisonnement vrai, mais simplement, ils s’efforcent d’être les meilleurs raisonneurs, convaincus au moins d’une chose a priori, c’est que les objections qui se succèdent, en se contrariant, ne laisseront subsister que le plus vraisemblable.

Ce dialogue avec Cébès et Simmias conduit finalement l’engendrement et la corruption des raisons tout au long de la journée, de telle manière que la voix de Socrate ne consone pas avec les leurs. Lui, ne cesse de répéter ce qu’il a toujours dit, et il reprend encore aujourd’hui la même position : celui qui philosophe peut croire, légitimement, qu’il connaîtra des dieux et des hommes bons après la mort. Du début jusqu’à la fin, il n’a pas bougé d’un iota ; il reste assis sur son lit. Ce qui le motive n’est pas de l’ordre de la démonstration, si l’on entend par là que la raison aurait à rechercher des preuves. Il s’agit d’un problème qui demande un examen approfondi et qui se décline de maintes façons : qu’est-ce que philosopher ? qu’est-ce que l’âme ? qu’est-ce que le vrai ? le courage ? le bien ? mais non pas relativement à l’inculte, au corps, au faux, à la lâcheté ou au mal. Sa question, en somme ne peut avoir d’autres solutions que la résolution de cette énigme qu’est « le contraire en-soi ».

Or, précisément, si la succession des raisonnements n’est pas philosophique, c’est qu’elle ne parle pas droitement. Le philosophe, lui, ne peut pas être philosophe sans parler bien. Non pas en ayant la conviction pour but, mais avec des mots qui affirment le vrai, le beau, le courage, l’âme et la philosophie. Dans ce sens, il est le contraire même du colportage que pratiquent Cébès et Simmias. Cependant, un contraire reste un contraire enlisé dans la succession des contraires tant qu’il n’a pas trouvé le principe qui exclut la contrariété elle-même.

La voix de Socrate se dédouble alors. D’une part, c’est bien le philosophe qui parle et qui examine, autant que faire se peut, le problème des contraires. Il agit ainsi avec Cébès et Simmias comme il agit avec le corps, ne s’entretenant avec eux que pour mesurer leurs paroles et, ainsi, libérer son âme des plaisirs et des peines de la conviction et du doute. Mais cette libération ne peut venir que de surcroit. Elle ne peut pas être le but de la philosophie sous peine de s’enfermer elle-même dans le plaisir du triomphe éphémère, telle une Pénélope qui vivrait pour revenir chaque jour à l’ouvrage. Aussi, dès qu’il le peut, Socrate revient à son problème et, finalement, il en expose la solution en racontant dans une composition très imagée le périple des morts et de leurs âmes sous la Terre ou au-dessus, selon les vices ou vertus qui les habitent.

Cette solution libère le Phédon de la contradiction entre Cébès et Simmias d’un côté et Socrate de l’autre. Car si la philosophie devait être seulement le contraire de la succession indéfinie des raisons, elle ne serait elle-même qu’un moment de cette succession. Certes, ce jour-là, Socrate aurait exclu le colportage, de la même manière que la petitesse exclut la grandeur, mais aussitôt après sa mort, sa philosophie aurait été reprise dans l’engrenage des objections. Le procès que lui ont fait les Athéniens se prolongerait indéfiniment dans le procès de la philosophie et cela au nom même de ceux que Cébès, Simmias et Evénos appellent les philosophes. Socrate ne serait plus qu’un souvenir pendant que l’on parlerait malencontreusement de sa philosophie. Car, déjà, il ne s’agirait plus de la philosophie, mais d’une philosophie parmi d’autres, attribuée à un certain Socrate, mort ce jour-là à Athènes. Aussi, n’est-ce pas seulement Socrate qui parle ce jour-là, mais la parole philosophique telle qu’elle continue à dire les réalités après sa mort. Elle porte la voix de Platon, non pas celle de l’ami ou disciple — celui-là s’appelle Phédon — mais celle du philosophe.

***

C’est à Platon que l’on doit l’articulation entre les voix de Cébès, Simmias et Socrate, et aussi entre Socrate et Criton. Mais avec Cébès sans doute encore davantage qu’avec Simmias, il semble avoir pris un grand plaisir à compliquer les choses. Car Cébès, lui, n’avoue jamais qu’il se trompe. Il répond toujours avec la plus grande assurance. Alors que Simmias, même s’il paraît raisonneur, dialogue tout de même avec le Socrate qui lui parle, Cébès se fait mener en bateau par un Socrate doublé par la voix de Platon. Il suit alors aveuglément le petit et le grand, le chaud et le froid, le pair et l’impair, la triade et la dyade, embarqué sur ces cours d’eau qui s’écoulent en abondance comme entre d’immenses jarres, le long de fleuves d’une longueur inimaginable « dont les eaux chaudes et froides sont intarissables ».111d Platon jubile de le conduire ainsi, tel un Charon de la démonstration, alors même qu’il ne lui fait aucun tort. Car c’est bien Cébès qui le premier a interrompu Socrate pour lui demander de se justifier, et Platon ne lui donne que ce qu’il mérite : des justifications. Cébès demandait à être convaincu et il déclare l’être. Quant à savoir s’il se parle à lui-même en langage tordu ou s’il ne fait que donner l’apparence d’une conviction factice, cela le regarde. De toute façon, depuis ses premiers mots ce jour-là, il parle de travers.

Socrate examine les « contraires en-soi », c’est-à-dire qu’il les expérimente en les nommant. Or, il apparaît que ces contraires sont comme des Formes qui donnent leur nom à des choses qu’elles forment, alors même que ces choses semblent avoir leur propre nom. Ainsi, l’impair donne son nom au trois par rapport au pair alors que le trois a déjà son propre nom : « trois ». Dans le trois on retrouve donc l’impair et c’est lui qui exclut le pair puisque le trois, bien que différent du deux, ne lui est pas contraire. Ce sont donc l’impair et le pair qui seraient des « contraires en soi ».

Mais, précisément, en rester là reviendrait à mal parler : si le « trois » doit toujours être désigné « à la fois par son nom à lui et par celui de l’impair »104a, alors l’un des deux noms est impropre, à moins que les deux le soient. Car les noms posent les choses telles qu’elles sont. Il reste alors à voir si « impair » est bien le nom propre de l’impair, puisqu’il semble que « trois » soit bien le nom propre de la triade et, de même, que « deux » soit le nom propre de la dyade.

« Alors, reprends tout depuis le début, dit Socrate à Cébès, sans te contenter de me renvoyer les mots des questions que je pose, mais en faisant plutôt comme je fais. »105b Il distingue alors deux manières de parler. La première est naïve. C’est celle qui faisait nommer « petitesse » ou « grandeur » la forme du petit ou du grand, ou « chaleur » ce qui rend une chose chaude, « froideur » ce qui la rend froide. C’est à elle que l’on peut croire que Socrate fait allusion lorsqu’il dit qu’il pose le beau en soi, le bien en soi ou le courage en soi. Mais, précisément, cette manière de parler est impropre. Car elle renvoie toujours, quoi qu’il en soit, un contraire, qu’il s’agisse du pair pour l’impair, du petit pour le grand ou du laid pour le beau. Tant que nous parlerons ainsi, nous resterons prisonniers des contraires qui se suivent et s’excluent. C’est pourquoi, il faut parler autrement et dire que ce qui rend chaude une chose, ce n’est pas la chaleur, mais « le feu ». Et ce qui rend une chose impaire, ce n’est pas l’impair, mais « la monade ». Celle-ci, en effet, est ce qui reste lorsque l’on a exclu le contraire de l’impair : le pair. Elle n’est plus un nom contraire, mais bel et bien, le nom qui convient à ce dont l’impair est le nom impropre. Maintenant, si l’on exerce cette manière de nommer avec la vie, telle que la mort en soit exclue, le nom propre que l’on obtient c’est « l’âme ». Elle est la vie sans contraire, ou encore, la vie immortelle.

Cela s’approfondit encore de deux manières. D’une part, l’âme est indestructible, tout comme la monade ; et il faut maintenant entendre par là non pas qu’elle résiste indéfiniment, mais qu’elle exclut purement et simplement la destruction. En retour, puisque la vie a l’âme pour principe, la mort est un contraire qui n’a plus de contraire à corrompre. Elle est bien un contraire en-soi, une mauvaise façon de parler, ou encore une fausse réalité. L’âme qui n’apporte que la vie ne peut pas la nommer. Aussi, si elle a un nom impropre, comme le pair qui détruit l’impair, ce n’est que l’homme qui peut en être responsable et celui qui parle de la mort comme si elle avait quelque réalité, celui-là est déjà dans l’erreur. Il croit que la mort approche et que c’est « ce qu’il y a de mortel en lui qui meurt » pendant que « ce qu’il y a d’immortel s’éloigne et s’en va, intact et sans corruption, après avoir cédé la place à la mort. »106e

Cet homme croit à la preuve de l’immortalité de l’âme et, plus dramatiquement, il croit que la vérité de l’expression « l’âme est immortelle » dépend d’une preuve qui rattache cette expression à la réalité d’une âme immortelle. Il ne voit pas qu’il parle à tort, comme lorsqu’il s’agissait de parler de la petitesse qui habite le petit, de la chaleur qui rend chaud ou de l’impair qui rend impair. Et parler mal fait du tort aux âmes ; cela conduit la vie à la mort. L’une, nécessairement suit l’autre en même temps qu’elles s’excluent mutuellement ; exactement comme l’impair et le pair ou le plaisir et la peine dans la jambe de Socrate. Pour un tel homme, la corruption devient quelque chose et, comme il parle mal, il n’entend pas les mots du philosophe qui lui répète inlassablement qu’il ferait mieux de vivre en mourant plutôt que de chercher des preuves de son immortalité. Car s’exercer à mourir, nécessairement, c’est réunir et exclure la contrariété des contraires et ainsi, rendre la vie à son principe : l’âme.

L’homme qui philosophe entend donc les mots non pas selon leur contrariété, mais selon le mode de participation qui leur est propre. Il les entend et il les dit, il les entend parce qu’il les dit. Il ne tient pas à ce que ses paroles fassent signe vers des choses, même si cela peut venir de surcroit. Il s’en tient à ce qu’elles s’articulent droitement, selon la participation due à chaque réalité qu’elles énoncent. Ses mots, tels que « feu », « monade » ou « âme » sont des inventions langagières, littéraires, et ses raisonnements sont des histoires ou, mieux, des compositions. Ils excluent alors nécessairement les contraires en-soi, telle la mort, et, finalement, les histoires que raconte Socrate sont absolument certaines, dans la mesure où elles ne souffrent plus aucune approche de quelque contradiction que ce soit.

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« Moi aussi, disait Cébès, comme Simmias, il semble que je vais avoir besoin d’utiliser une image. »87b Il compare alors l’âme à un tisserand et le corps aux vêtements qu’il porte le jour de sa mort et qu’il a lui-même tissé. Ainsi vient l’hypothèse selon laquelle l’âme serait mortelle tout comme le tisserand. Car il est évident que l’on parlerait à tort si l’on prétendait que le tisserand vit encore, sous prétexte que ses habits ne sont pas usés ce jour-là. Et l’on parle donc encore à tort si l’on dit que l’âme continue de vivre sous prétexte qu’elle a enduré le corps, voire même plusieurs corps. On ne pourrait en conclure qu’une chose : l’âme peut bien durer plus longtemps que le corps et, toutefois, finir par mourir elle aussi, usée par les efforts qu’elle a faits pour le tisser et le retisser.

L’image de Simmias, quant à elle, était celle de l’harmonie d’une lyre. Le corps étant soumis à des tensions opposées, au chaud, au froid, au sec ou à l’humide, qui peuvent être comparées aux cordes de la lyre, il devient harmonieux lorsque ces tensions sont bien combinées. L’âme pourrait donc n’être rien d’autre que cette harmonie des tensions du corps. On parlerait par conséquent à tort si l’on disait qu’elle continue à exister lorsque le corps se défait, puisqu’il est évident que l’harmonie disparaît lorsque la lyre est brisée. Bien au contraire, l’âme serait la première à périr.

D’une certaine façon, l’image de Cébès s’oppose à celle de Simmias et paraît plus solide. Car l’âme ne meurt pas au moindre dérèglement du corps. Elle est bien plus vigoureuse et plus durable. De même, Cébès prend en compte le raisonnement antérieur qui avait montré que l’âme préexistait au corps, puisqu’elle avait acquis par ailleurs, un savoir dont, précisément, les raisonnements permettaient le ressouvenir. Le tisserand et ses vêtements semblent donc plus solides que la lyre et son harmonie, du moins à titre d’objection contre le droit de Socrate à se réjouir de la mort.

Il faut encore ajouter que les deux images ne sont pas vraiment du même ordre. Car l’harmonie est, selon Simmias, une sorte de catégorie dont l’harmonie musicale et l’âme sont deux occurrences particulières. Son image est de l’ordre de l’analogie. En revanche, si le tisserand est à l’âme ce que les vêtements sont au corps, aucun des termes ne recouvre les autres. Ils vont ensemble par la médiation d’un cinquième terme qui est la durée. De telle manière que c’est le rapport de la durée du tisserand à la durée de ses vêtements qui se retrouve dans le rapport de la durée de l’âme à la durée du corps. L’image, ici, est plutôt de l’ordre de la métaphore.

Si l’image de la lyre n’apprend rien, puisque tout est, en somme, compris dans l’harmonie, l’image du tisserand, elle, approfondit ce qu’il convient d’appeler durée. Elle conduit à considérer que ce qui dure s’use et s’use en répétant ses efforts. Or, c’est là, précisément, ce qui risque bien d’être arrivé à l’âme de Socrate qui a passé sa vie, il le dit et il le répète, à s’efforcer de la séparer du corps. Si durer ce n’est rien d’autre qu’endurer, alors, le philosophe doit maintenant trembler que son âme, après tant d’efforts, ne soit toute usée comme un vieux tisserand. Mais, surtout, il devra convenir qu’il a perdu son temps puisque, finalement, il serait parvenu au même résultat en se vautrant dans les délices du corps. La philosophie serait dès lors radicalement absurde, ou plutôt, il faudrait appeler philosophes non pas Socrate, mais les sages tel Evénos dont Cébès et Simmias colportent les paroles prudentes.

Cependant, Cébès ne voit pas la portée de l’image qu’il vient d’inventer. Au lieu de la développer et de l’examiner avec soin pour en tirer un savoir sur le temps de la génération et de la corruption, il en tire prétexte pour demander à Socrate un nouveau raisonnement qui devra se conclure par la preuve de l’immortalité et de l’indestructibilité de l’âme. Pour lui, l’image vaut seulement comme argument dans le cours de son objection. Et en cela, il rejoint Simmias et l’harmonie de la lyre. Tous deux font le même usage démonstratif, ou plutôt rhétorique, de l’image.

Ils commencent par annoncer ce dont elle est l’image : de l’harmonie pour l’un, de la différence de durée pour l’autre. De telle sorte qu’elle n’a pas de raison d’être par elle-même, puisqu’elle ne fait que reprendre ce qui est déjà énoncé. Simplement, elle prétend réaliser une sorte d’amélioration de l’efficacité du raisonnement. D’une part, elle met en évidence son poids démonstratif. Car il est évident que la lyre cassée perd son harmonie et il est tout autant évident qu’un tisserand, aussi robuste soit-il finit par mourir. L’image illustre alors le raisonnement en retraçant ses traits les plus saillants et cette illustration renforce sa force de conviction. Mais aussi, elle est, pour Cébès aussi bien que pour Simmias, ce que l’on explique. Elle est faite de mots à propos desquels il est possible et nécessaire de parler. Ainsi, l’image semble se poser devant la parole et servir de critère objectif pour mesurer la valeur de celle-ci. C’est Simmias qui avance l’idée d’une âme harmonie, c’est Cébès qui invente le tisserand, et si, finalement, leurs propos séduisent tout un chacun c’est que tout le monde saisit leur caractère d’images ersatz ornemental d’un raisonnement sous-jacent qui, lui, est le vrai discours.

L’image, en somme, commence par sa mise en supplément et se termine lorsqu’il s’agit de revenir à l’essentiel. Elle n’a été qu’un moment du raisonnement, et encore, un moment d’excroissance par rapport à ce qu’exige strictement la conviction. Car ni Simmias ni Cébès ne trompent le monde avec leur lyre et leur tisserand. Leur image a une fonction bien déterminée : rendre le discours plus efficace, en montrant sa propre insignifiance, et ceux qui l’énoncent autant que ceux qui l’entendent ne voient pas les choses autrement.

C’est précisément cette fonction supplémentaire qui conduit Cébès à remiser son tisserand et à demander maintenant une preuve bien convaincante. C’est elle qui l’empêche de voir combien l’écart de durée qu’il met en scène entre le tisserand et ses habits est problématique. Car, pour Cébès, il n’y a pas de différence d’usage entre son image et celle de Simmias. Il la prend pour une simple analogie destinée à renforcer ce qu’il tient pour la différence entre les paroles qui sont convenables et celles qui le sont pas. Elle est pour lui ce à propos de quoi il devient évident que l’on ne peut pas dire que le tisserand est immortel ; de la même façon que, pour Simmias, l’image de la lyre est ce à propos de quoi on ne peut pas dire que l’harmonie subsiste davantage que ce dont elle est l’harmonie. Aussi, si Cébès peut conclure que l’on ne doit pas dire que l’âme ne périt pas et si Simmias conclut que l’on ne peut pas dire que l’âme est autre chose que l’harmonie du corps, c’est que de l’image au langage démonstratif se joue une continuité.

L’une et l’autre présupposent en effet que les mots doivent être les reflets sensibles, audibles en l’occurrence, des choses. Simplement, cette qualité de reflet leur semble plus évidente lorsqu’ils parlent en image et c’est en ce sens que le tisserand ou la lyre éclairent le langage qui leur paraît le meilleur. Grâce à ce supplément, d’apparence somme toute assez ornementale, ils renforcent en même temps la valeur de conviction de leur argument et, surtout, le présupposé selon lequel les paroles entretiennent une relation de correspondance avec les choses. Bien parler, dans ce sens, c’est toujours refléter dans le discours un ordre des choses qui, lui, ne se dit pas. Inversement, celui qui parle mal est dénoncé par les choses dont ses mots ne rendent pas compte, auxquelles ils ne sont pas adéquats. Cette dénonciation est évidente en images, mais elle est, finalement, du même ordre dans les raisonnements ; elle vise toujours la finalité d’un langage d’adéquation entre les mots et les choses. Si celles-ci s’appellent alors « réalités », c’est dans la stricte mesure où elles conditionnent a posteriori ce qu’il convient de dire.

***

Pour Simmias et Cébès, et pour tous les colporteurs, une parole philosophique est vraie lorsqu’elle peut être démontrée et redémontrée urbi et orbi. Elle devient alors une formule, ou une thèse, parce qu’elle a commencé sa carrière comme hypothèse. Si Cébès croit que la formule « pour nous, l’acquisition d’un savoir se trouve n’être rien d’autre qu’une réminiscence »72d, c’est qu’il pense être en mesure de la démontrer ; ce qu’il fait d’ailleurs dès que Simmias le lui demande. Inversement, si, au moment où Socrate prouve l’immortalité de l’âme Simmias se refuse à prendre « les philosophes acceptent facilement de mourir »62d pour une formule de sagesse, c’est qu’il pense ne pas pouvoir en reproduire la démonstration. Et si l’hypothèse de l’âme harmonie perd son statut de thèse lorsque Socrate la met en balance avec la thèse de l’apprentissage comme ressouvenir, c’est encore qu’elle ne peut plus être vérifiée par le raisonnement. À chaque fois, les paroles gagnent ou perdent leur statut de formule lorsqu’elles deviennent ou cessent d’être des choses à propos desquelles il est possible de tenir un discours adéquat. La démonstration qui convainc de leur vérité n’est, en somme, que le développement du langage comme image des choses, l’image étant entendue ici comme reflet. De la même manière que la lyre ou l’harmonie fonctionnent comme des images supplémentaires du raisonnement, le raisonnement fonctionne lui-même comme un supplément de la formule vraie. Car, si elle est vraie, ce n’est que d’avoir oublié sa vérité qui justifie sa démonstration. Pour des hommes qui auraient conservé le savoir, sa justification serait inutile, voire même néfaste. Car elle ne pourrait qu’embrouiller les raisons.

Cébès et Simmias ne croient pas que de tels hommes existent, ou, du moins, ils semblent croire que le seul qui possède vraiment le savoir va mourir ce soir. À ce titre, ils ne peuvent pas l’entendre, puisqu’ils resteront, eux, parmi les vivants auxquels ils rapporteront peut-être les dernières sagesses du philosophe. Pour comprendre Socrate, il faudrait qu’ils parlent autrement, et cela remettrait en cause non seulement leur fonction de colporteur, mais surtout le statut des mots, de la vérité, des images et des hypothèses, des réalités aussi.

Car, pour Socrate, l’hypothèse ne devient jamais une thèse. Sa lecture d’Anaxagore l’a conduit à ce constat que, faute d’être accompagnées du savoir de ce qu’est le bien, toutes les causes savantes sont sujettes à controverses. Mais, précisément, alors que Simmias et Cébès considèrent que ce manque justifie que les hommes ne cherchent que le meilleur, Socrate, lui, en prend acte : le manque est encore une manière de participer à la réalité qui manque. Il s’en suit que toutes les controverses sont incapables de se justifier elles-mêmes ; la croyance ne vient pas du savoir, par une quelconque épreuve probatoire, mais, inversement, c’est elle qui peut advenir au savoir. C’est pourquoi, depuis le début des discussions, Socrate croit qu’il va retrouver des hommes bons et des dieux, et c’est précisément l’examen de cette croyance, son approfondissement, qu’il appelle raisonner. Il pose ainsi la réalité et ses raisonnements sont des éclaircissements de cette position.

Le philosophe, en somme, reste sur place. Pendant que ses contradicteurs croient avancer vers un savoir démontré, il reprend et reprend position. Ses questions et ses répliques précisent cette position, de plus en plus profondément. Certes, Socrate ne parle pas seul, du moins jusqu’à ce qu’il raconte le mythe de la Terre. Mais, même si sa recherche est différée par les détours que Simmias et Cébès provoquent, elle reste motivée par son propre problème. Plus précisément, ces détours eux-mêmes sont la cause de son étonnement, tout à fait de la même façon que le plaisir et la peine se suivent tout en s’excluant. Alors que, pour Cébès et Simmias, ils sont la philosophie, pour Socrate, tous ces raisonnements manquent de philosophie. Et ce n’est qu’avec l’objection du tisserand que ce dont ils manquent peut enfin être dit : « Ce n’est pas une petite chose, Cébès, dit Socrate après un long silence, ce que tu veux savoir ; car cela exige qu’on étudie à fond la cause qui, d’une manière générale, préside à la génération et à la corruption. »95e Certes, depuis le début de la journée il ne s’agit que de cela, de l’articulation des contraires. Mais Cébès a avancé un argument qui pose le problème de la durée. Or, ce qui dure est ce qui se suit et s’exclut en même temps. L’âme, selon l’objection du tisserand, précède la vie du corps, puisqu’elle vient l’animer, aussi bien que son contraire, la mort, puisqu’elle meurt avant lui. La durée, ici, est une usure ; un temps de génération et de la corruption. Socrate ne peut donc pas retarder davantage l’approfondissement complet du problème, sous peine de mourir de vieillesse, comme le tisserand.

La question à laquelle le philosophe se trouve confronté est double. Il s’agit, d’une part, de reprendre position dans une temporalité qui sera bonne, qui consone avec le bien. Car, le temps ne peut pas être davantage démontré que le bien. Une telle tentative ne conduirait, encore une fois, qu’à la succession des raisons et de leurs contraires, les objections, c’est-à-dire à la durée. Mais aussi, prendre position dans le temps, c’est chercher ce qui manque aux choses qui durent ainsi. C’est poser, en somme, l’immortalité et l’indestructibilité. Seulement, cette immortalité-là et cette indestructibilité-là, qui sont véritablement philosophiques, ne peuvent plus être le contraire de la génération : la corruption, ou celui de la corruption : la génération. Elles doivent les exclure comme des contraires en-soi, ne plus se laisser approcher par leur contradiction. C’est pourquoi elles ne pourront se dire qu’en histoire, en une sorte de mythe qui en est l’image, où elles composent avec le bien. Car, précisément, une image ne connaît pas de contraire.

La philosophie retrouve alors la question de la durée d’une autre manière. Car si le philosophe est celui qui compose des histoires, il reste à raconter comment les philosophes composent entre eux. Et ce n’est pas les objections de Simmias et Cébès qui peuvent ici servir de guide, mais seulement ce que des philosophes se racontent entre eux. Ils tiendront alors ce langage que Socrate tient à Cébès, mais que Cébès n’entend pas : « tu t’époumoneras à proclamer que, pour ta part, tu ne connais aucune autre manière pour chaque chose de devenir quelque chose que d’en venir à participer à la manière propre de chaque réalité dont elle vient à participer. » Ainsi, « tu diras, par exemple, que tu n’as à ta disposition aucune autre cause du fait d’être devenu deux que d’en venir à participer à la dyade. »101c

Socrate appelle « hypothèse » cette manière de poser la dyade comme principe de la cause du deux. « Et si quelqu’un s’attachait à l’hypothèse elle-même, continue-t-il, tu l’enverrais poliment promener… chaque fois qu’il y aura exigence à rendre compte de l’hypothèse elle-même, tu le feras en agissant exactement de la même façon tu poseras une nouvelle hypothèse… jusqu’à ce que tu atteignes quelque chose de satisfaisant. Cela t’évitera du même coup de t’empêtrer, comme font les controversistes, en discutant à la fois du principe et de ce qui en procède… »101d

***

La philosophie ne procède pas du bas vers le haut, de l’incertain vers le certain, de l’hypothèse vers la thèse et de la thèse vers la croyance et l’espérance, et elle n’avance pas par étapes, comme si elle devait cheminer vers un horizon où se dévoilerait à elle la contemplation des réalités. Dans cette perspective, elle sait qu’il y aura toujours de nouveaux sommets dans le paysage, de nouveaux chemins, et qu’il lui faudra encore et encore redescendre dans la vallée des hypothèses. Le philosophe choisit la voie la plus courte, celle qui le place immédiatement au-dessus de la Terre. C’est alors depuis cette position qu’il compose le monde selon l’ordre qu’il y découvre en l’examinant scrupuleusement.

Socrate dit cela autrement. Après avoir renoncé à l’intelligence d’Anaxagore et à ses causes aussi savantes qu’indécidables, il était las de tout « cet examen des choses existantes ». « Il me sembla, dit-il, que je devais prendre garde à ne pas subir le même accident que ceux qui observent et examinent une éclipse de Soleil : certains corrompent parfois complètement leurs yeux pour n’avoir pas regardé dans l’eau l’image de l’astre qu’ils étudient, ou n’avoir pas utilisé un moyen de ce genre. Et c’est à ce type d’accident que je réfléchissais ; je me pris à craindre que mon âme ne devienne totalement aveugle à force de regarder les choses avec mes yeux et d’essayer de les atteindre par chacun de mes sens. Voici alors ce qu’il me sembla devoir faire : me réfugier du côté des raisonnements, et, à l’intérieur de ces raisonnements, examiner la vérité des êtres. »

« Il se peut d’ailleurs, continue Socrate, que, dans un sens, ma comparaison ne soit pas ressemblante : car je n’accorde pas du tout que lorsque l’on examine les êtres à l’intérieur d’un raisonnement, on ait plus affaire à leurs images que lorsqu’on les examine dans des expériences directes. Quoi qu’il en soit, c’est dans cette direction que je pris mon élan. En chaque cas, je pose un raisonnement que je juge avoir une très grande force, et tout ce qui me paraît consoner avec lui, je le pose comme étant vrai, aussi bien que de toutes les autres réalités sans exception ; sinon, je le pose comme n’étant pas vrai.

Mais j’ai envie, dit-il alors à Cébès, de t’expliquer plus clairement ce que je suis en train de dire : car je vois que, pour le moment, tu ne comprends pas. »99d-100a Cette envie d’expliquer peut alors s’entendre de deux manières selon l’attention que l’on porte à ce que Socrate appelle ici « image ».

Si l’on s’en tient à l’idée d’une image comme ressemblance, à la manière de Simmias et Cébès, alors Socrate semble restreindre sa valeur en l’opposant au raisonnement : « Je n’accorde pas du tout, dit-il, que lorsqu’on examine les êtres à l’intérieur d’un raisonnement, on ait plus affaire à leurs images que lorsqu’on les examine dans des expériences directes. » Dans ce sens, il faudrait en conclure que le raisonnement se distingue tout autant des images que des expériences sensibles et qu’il constitue, en somme, une troisième voie que l’on peut qualifier de purement intelligible. Il s’agirait, en quelque sorte, d’une réflexion qu’il faut concevoir comme un pur acte de pensée.

Ici, le fait que Socrate parle précédemment de ceux qui s’aveuglent « faute de n’avoir pas regardé dans l’eau l’image de l’astre qu’ils étudient » semblerait devoir être considéré à l’aune de cette restriction. Socrate utiliserait donc une image qui n’est pas ce dont il parle, puisqu’il parle des raisonnements et que ceux-ci excluent précisément l’image aussi bien que les expériences sensibles. Par conséquent, s’il parle d’images c’est pour d’autres raisons que celles qu’il est en train de dire. Et il faut croire que l’image vient en supplément des démonstrations, exactement selon l’usage qu’en ont fait Simmias avec son âme lyre et Cébès avec son âme tisserand.

En somme, Socrate parlerait des aveugles et des reflets dans l’eau pour rendre plus évidente, a contrario, la force du raisonnement. Il apparaîtrait alors que la raison éclaire le jugement comme la lumière du soleil éclaire l’expérience, à cette différence près qu’elle n’aveugle pas celui qui raisonne. Mais, aussi, parce que Socrate prend bien cette comparaison pour ce qu’elle est : une image, il faudrait encore dire que la raison éclaire le jugement comme l’image éclaire l’expérience, à cette différence près que l’image aveugle. Il y aurait là quelque chose comme une mise en garde contre l’image elle-même, de telle manière que son usage puisse être strictement contrôlé. Elle devrait être finalement réservée à des cas exceptionnels, lorsque la raison ne parvient pas à convaincre.

Alors que Simmias et Cébès usent de l’image sans prudence, Socrate, lui, la remettrait à sa place de strict supplément. Dans ce sens, la suite et la fin de leur dialogue devraient s’entendre en deux temps. D’abord le philosophe revient aux raisonnements, et il démontre l’immortalité de l’âme ; ensuite, parce que Simmias n’est pas convaincu au nom de la faiblesse des hommes, Socrate en vient à ajouter le mythe de la Terre comme pour donner une image de ce qu’il veut dire. Il court alors le risque d’aveugler les hommes, mais ce risque est maintenant mesuré. Car il a bien exposé la différence qu’il y a entre être convaincu par voie de raison et être persuadé par voie d’image. Ainsi, peut-il espérer que, faute de conviction rationnelle, ses amis et tous les gens auxquels ceux-ci parleront accepteront de cheminer en suivant son histoire de philosophes qui « atteignent des demeures plus belles encore »114b, si belles qu’il n’est pas facile de les décrire, de les rendre même en image.

Pour Socrate autant que pour Simmias et Cébès, l’image et la raison sembleraient donc être deux manières de parvenir à un accord. Mais, alors que ses interlocuteurs intègrent leur image dans leur raisonnement, Socrate, lui, l’expose clairement comme une autre voie et une voie imparfaite. Il raisonne ou bien il raconte, mais il ne mêle pas l’une à l’autre. Philosopher véritablement, dans ce sens, ce serait, comme le dit Socrate, se « réfugier du côté des raisonnements, et, à l’intérieur de ces raisonnements, examiner la vérité des êtres ».100a Inversement, l’image, elle, se teindrait à l’extérieur des raisonnements, tout autant que les expériences sensibles, même si le risque qu’elle fait courir peut être plus mesuré et plus utile dans des situations exceptionnelles.

Cependant, l’expression « à l’intérieur » est déjà une image. Car, si les raisonnements sont purement intelligibles, alors ils n’ont pas de place dans l’espace, pas de bords ni de surface. Et si l’image est autre chose que la philosophie, alors « à l’intérieur » signifie un passage, une entrée, et une sortie aussi. Socrate, en expliquant à Cébès ce qu’il est en train de dire, reviendrait à la raison démonstrative après avoir parlé en image et, plus tard, il retournerait vers l’image en racontant un mythe, après avoir suivi les voies de la raison. De telle manière que « à l’intérieur » serait, en somme, l’image d’une succession alternative. Or, dans cet ordre de temps, il n’est plus possible de dire, de l’image ou de la raison, laquelle est première. Si l’une est le supplément de l’autre, l’autre devient immédiatement le complément de la première, tout comme l’extérieur est le complément nécessaire de l’intérieur. Par conséquent, si Socrate se réfugie dans les raisonnements, il s’agit d’un refuge précaire dont le moindre doute devra le faire sortir pour retrouver une image. Philosopher, en somme, ce ne serait pas seulement raisonner, mais aussi raconter des histoires et ce qui semblait s’exclure se retrouve par là même s’impliquer nécessairement.

Tantôt « à l’intérieur » exclut les images, tantôt « à l’intérieur » les intègre à la philosophie ; ensemble, image et philosophie s’opposent, cette fois, à toutes les vraisemblances qui aveuglent sans précaution. La question qui se pose est alors de savoir si celui qui fait des images est déjà philosophe. Et elle ne concerne pas Simmias ou Cébès qui prennent les images pour des moments de raisonnement, mais celui qui raconte des histoires en sachant qu’il s’agit d’histoires, comme l’autre versant de la raison. Cette question se pose d’ailleurs depuis le début des discussions lorsque Socrate affirmait que le poète est celui qui invente des histoires et demandait cependant à Simmias : « Mais quoi, Evénos n’est-il pas philosophe ? »61c

Mais encore, cette question est d’emblée posée par le Phédon ; car, de quoi s’agit-il ici, sinon d’une image philosophique de la mort de Socrate ? Et, finalement, elle est la question que pose le nom « Socrate » lui-même : ce nom est-il celui d’une image que l’on raconte ou celui de la raison philosophique ? À moins qu’il soit les deux tout ensemble, et non l’opposition des contraires qui tantôt s’excluent et tantôt se suivent comme le petit et le grand, le pair et l’impair ou le plaisir et la peine dans la jambe de Socrate.

***

L’envie que Socrate a d’expliquer sa manière de philosopher doit donc s’entendre d’une autre manière, selon une autre attention portée à l’image. Et ici, l’image n’est plus un supplément de la raison, mais bien la nature même du discours à l’intérieur duquel le philosophe raisonne. Il en va, en effet, des raisonnements comme de l’impair. S’ils ont un intérieur, celui-ci doit dépendre d’un principe qui lui est propre comme la monade est le principe de l’impair. Ainsi, selon cette manière de parler, l’intérieur sera lui-même sans avoir d’extérieur relativement auquel il devrait se définir. Il exclura, en somme, l’exclusion des contraires autant que leur complémentarité.

Il s’agit bien d’une manière de parler et non pas seulement d’un ajustement du rapport entre les mots et les choses. Car, encore une fois, s’il s’agissait de chercher dans les choses la justification des paroles qui les désignent, cette justification tiendrait sa valeur tantôt des choses elles-mêmes, tantôt des formules qu’elles sont censées exiger, et cela de manière aussi indiscernable que peut l’être le principe du plaisir et de la peine. C’est pourquoi Socrate pose ses mots et il les repose et repose encore jusqu’à ce qu’ils composent entre eux. Socrate est même plus précis : « je pose un raisonnement, dit-il […] et tout ce qui me paraît consoner avec lui, je le pose comme étant vrai… »100a

L’intérieur des raisonnements est donc quelque chose comme une consonance et la recherche philosophique est bien, dans ce sens, un examen plutôt qu’une accumulation de raisons. Ainsi, le philosophe pose l’âme et il approfondit cette position. Il voit qu’elle consone avec le vrai, non pas parce qu’elle ne se trompe pas, mais parce qu’elle sait. Elle consone donc aussi avec le savoir qui lui-même consone avec le courage. Car poser ainsi l’âme comme vérité du savoir demande un effort, une volonté de dire. Et ce courage lui-même compose avec la modération qui mesure toute cette composition. Quant à l’immortalité, si elle consone, ce n’est que de se rattacher au principe du bien qui ne peut pas mourir.

Dans cette composition intérieure aux raisonnements, l’âme peut être dite vraie, courageuse ou mesurée, sans que cette manière soit une attribution. « L’âme est vraie » ne signifie pas que la vérité peut être attribuée à l’âme plutôt que l’erreur ou l’illusion. La copule « est » tient bien davantage du « et », c’est-à-dire de la consonance entre des réalités de même ordre, qui dessinent entre elles un ordre de composition. En somme, dire « l’âme est vraie » c’est déjà tracer l’esquisse d’un tableau, d’une histoire où l’âme et la vérité et les réalités avec elles se posent mutuellement. Mais ici, c’est toujours le tableau qui précède l’esquisse, la position qui s’approfondit en âme d’une part, et en vérité d’autre part et donc, en âme et en vérité, ou encore en une vérité qui est une âme et une âme qui est une vérité.

Socrate dit alors à Cébès : « j’en arrive à ceci : j’essaie de te montrer l’espèce de cause en vue de laquelle je fais tous ces efforts, et aussitôt voilà que je reviens à ces formules cent fois ressassées et c’est en elles que je trouve mes points de départ ; je commence par poser un beau en soi et par soi, un bon, un grand, et ainsi pour tout le reste. »100b-c Le beau en soi, le bon, le vrai, l’âme sont des points de départ, des commencements, alors même qu’ils proviennent d’une cause. C’est vers cette cause que le philosophe tend tous ses efforts ; mais c’est d’elle qu’il revient immédiatement pour poser le beau, le bon, les réalités en-soi. Cette cause, qui mérite certainement le nom d’intelligence, mais non pas celle dont parle Anaxagore, est donc toujours à la fois visée et manquée. Or, c’est elle qui tient la composition de tous les raisonnements qui, eux, commencent avec le vrai, le bon, tout ce qui est en-soi. Elle est le principe de leur intérieur, le son de leur consonance, mais elle reste immanquablement hypothétique. Elle est, en somme, « l’hypothèse elle-même »101d, celle dont découlent le vrai, le bon, le beau, mais qui est peut-être, elle-même, autre que vraie et bonne et belle. Ou plutôt, elle est toutes les réalités ensemble sans que le philosophe puisse comprendre la manière dont elles se composent entre elles, réellement.

Car ce qui l’empêche de saisir cette cause et l’oblige à se tenir dans son reflet, c’est précisément la durée dont Cébès parle sans même s’en apercevoir avec son image du tisserand. L’étonnement du philosophe tient en cela : comment la position du vrai, du bon, du beau, du courage, de l’âme aussi, peuvent avoir pour principe une composition et, en même temps, se déployer dans un examen ou une explication, ou un raisonnement, qui impliquent une succession ? Comment Socrate peut-il parler avec Cébès et Simmias alors qu’ils ne parlent pas selon le même temps ?

Cette question est celle qu’aucun raisonnement ne peut prendre en charge. Car, dès le commencement, le temps de la démonstration devient celui de la durée des moments qui se suivent en s’opposant. Cette question est donc plutôt celle du non-commencement, ou de l’immortalité, en vue de quoi le philosophe s’efforce et d’où il revient inexorablement. « Immortel » en somme, est un nom indéfini, par lequel la philosophie reste elle-même en manque, alors même qu’elle définit les réalités en-soi dans leur ordre de composition. Mais, « immortel » pourrait par conséquent se dire bien autrement : « philosophie », bien sûr, mais aussi « Socrate », « temps » ou encore « Terre ».

Parler correctement, c’est alors poser cet étonnement du philosophe immortel devant l’apparition du temps successif. C’est s’étonner de la possibilité de la démonstration de l’immortalité, autant que de toute démonstration. C’est recommencer à chaque raisonnement la recherche du principe qui l’exclut comme suite de raisons, exactement comme la monade exclut le pair sans en être le contraire. Ainsi, alors que ses amis veulent être convaincus par l’ordre des raisons, Socrate, lui, est étonné qu’il y ait un ordre des raisons. Et plus ils sont convaincus, plus il est étonné.

***

La découverte des réalités est un étonnement. Sans doute, Socrate espère obtenir une réponse bientôt. En tout cas, il a toute raison de le croire puisque, si le temps a une réalité, c’est elle qui manque à tous ses raisonnements, à ses hypothèses, à sa philosophie et, finalement, à sa vie : « voici mon pari, avait-il dit à Phédon […] supposons que ce que je dis se trouve être vrai, on ne pourra que se trouver bien de le croire. Supposons au contraire que, une fois qu’on est mort, il n’y ait rien. Eh bien, au moins, pendant tout ce temps qui précède la mort, je n’importunerai pas de mes lamentations ceux qui m’entourent. »91b Et c’est encore ainsi qu’il justifie le mythe qui clôt ses dialogues : « Certes, prétendre à toute force qu’il en va exactement comme je viens de le dire, cela ne convient pas à un homme qui a quelque intelligence. Mais qu’il en aille ainsi, ou à peu près ainsi, de nos âmes et de leurs séjours — si du moins l’âme est une chose immortelle — voilà au contraire, me semble-t-il, ce qu’il convient de soutenir, voilà le risque que doit courir celui qui croit qu’il en est ainsi. Car c’est un risque qui vaut la peine d’être couru. »114d

Pour autant, en attendant la vérité du temps, le principe de réalité ne peut se dire qu’en image ; et c’est en elle que le philosophe doit examiner la vérité des êtres. Elle peut donc aussi ne pas se dire, si les raisonnements ne demandent pas de position quant au temps. Socrate, d’ailleurs, parle souvent sans exposer une image. Mais elle est toujours là cependant, comme la position d’où revient le philosophe pour parler réellement. C’est elle qui compose leur vérité comme l’âme apporte la vie ou la monade apporte l’impair. Aussi, d’une certaine manière, tous les mots du philosophe sont des images.

Il faut alors distinguer les images telles qu’elles peuvent être au cours des raisonnements et qui sont des ornements, de l’image elle-même qui est le langage de l’étonnement philosophique. « Il se peut d’ailleurs, dit Socrate, que, dans un sens, ma comparaison ne soit pas ressemblante : car je n’accorde pas du tout que lorsqu’on examine les êtres à l’intérieur d’un raisonnement, on ait plus affaire à leurs images que lorsqu’on les examine dans des expériences sensibles. »100a

Ainsi, « dans un sens », l’image du philosophe qui regarderait dans l’eau l’image du soleil, cette comparaison n’est pas ressemblante. Le philosophe ne raisonne pas en utilisant des images qui ressemblent aux choses comme le reflet ressemble à l’astre. Mais d’une tout autre manière, cette image-là du reflet dans l’eau est une image prise dans une image. Il y a l’image ressemblante et l’image de l’image ressemblante. Or, cette image-ci est posée par le philosophe, non pas comme une comparaison ou une analogie, mais comme une certaine manière de parler. Elle ne cherche pas la ressemblance, et, même, elle l’exclut. Car ce n’est pas le soleil que vise ici le philosophe, mais l’éclipse de Soleil. Déjà, ici, la comparaison est mise hors circuit.

Ce qu’il faut alors voir, ce n’est pas ce que peut apprendre la ressemblance des raisonnements et des reflets, mais le principe même qui exclut cette comparaison, ou encore, la parole philosophique qui pose l’éclipse et qui se reflète dans l’image des raisonnements. L’image est ici ce que dit le philosophe de telle manière qu’il raisonne en elle. Et cette image a ceci d’extrêmement précieux, qui fonde sa valeur même s’il serait insensé de croire à son exactitude, qu’elle conserve ce qu’elle exclut. Parce qu’elle est indifférente à la contradiction, le philosophe qui la dit maintient au sein de son discours tout ce qu’il rejette sans pour autant se contredire. C’est parce qu’il parle en image que Socrate peut prévenir contre les conflits de l’âme et du corps, du pair et de l’impair, du bien et du mal. En posant les réalités en soi, il ex-pose tout ce qui n’a pas d’être ; il le montre à tous et laisse ainsi à chacun la responsabilité de se positionner, comme philosophe qui compose des histoires ou comme sujet des illusions de vérité. Dans ce sens, la parole socratique est aux antipodes d’un dogmatisme qui conduirait à éradiquer purement et simplement ce qui n’est pas bon, sous prétexte que cela n’a pas d’être. Et si l’on venait à supprimer l’image dans laquelle se dit la parole philosophique, il faudrait ouvrir des camps d’éducation au réalisme.

***

Les amis viennent d’entrer dans la prison, Socrate se frotte la jambe en évoquant Ésope et Cébès saisit l’occasion pour lui demander d’expliquer ce qu’il pouvait bien avoir en tête pour s’être mis à faire des vers, lui qui n’avait jamais rien composé jusque-là. Mettre en vers, en Grèce antique, allait de pair avec mettre en musique et la musique se dansait et la danse n’était pas sans rapport avec la gymnastique, voire avec la médecine, puisqu’il s’agissait encore d’une sorte d’art de la mesure. Il est donc difficile de traduire aujourd’hui ce que les Grecs appelaient « art », car aucun des arts n’allait sans les autres et, en même temps, l’art n’était pas autre chose que ce qu’ils partageaient ensemble. Un mot particulier, tel que « vers » ou « musique » ne convient pas, mais le mot « art » semble faire appel à une sorte de catégorie générale là où il s’agissait plutôt d’un sens commun.

Certainement, les traductions peuvent être plus ou moins subtiles et il faut rendre hommage à Monique Dixsaut qui permet aux francophones d’entendre l’intelligence du dialogue qui s’ouvre. Car, en affrontant la difficulté, en parlant tantôt de vers, tantôt de poésie, tantôt de composition ou d’œuvre d’art, elle reconduit une question socratique. En effet, ce n’est pas parce qu’il nous est très difficile de comprendre ce que les Grecs entendaient par art ou poésie ou composition, que nous devons conclure qu’ils savaient, eux, ce qu’était l’art, la poésie ou la composition.

Ainsi, Socrate explique à Cébès qu’il s’est mis à composer pour obéir à un songe : « Socrate, lui disait ce rêve, fais une œuvre d’art, travaille. »60e Il avait fait ce rêve de nombreuses fois tout au long de sa vie et pensait alors lui obéir en philosophant, car, pour lui, « la philosophie était l’œuvre d’art la plus haute »60e. Mais, ces jours derniers, alors que la fête d’Apollon avait reporté sa mort, il semblait possible que le rêve ait un sens plus religieux, qu’il demande une œuvre d’art « au sens où tout le monde entend ce mot ».61a C’est pourquoi il s’était mis à composer. Dans un premier temps, il avait inventé un hymne à Apollon et puis il s’était mis à composer sur les fables d’Ésope, parce qu’il les connaissait par cœur. Son essai d’hommage à Apollon l’avait fait réfléchir : « le poète, s’était-il dit alors, si toutefois c’est poète qu’il veut être, doit inventer des histoires et non se contenter de dire. Mais moi, je n’étais pas doué pour inventer des histoires. »61b C’est donc suite à cette réflexion qu’il avait mis les poèmes d’Ésope en vers.

La fête d’Apollon est, en somme, la raison qui a poussé Socrate à faire de la poésie « au sens où tout le monde entend ce mot » ; et la philosophie qu’il pratiquait jusque-là, en retour, semble donc n’être pas de l’art « au sens où tout le monde entend ce mot ». Cette opposition est d’ailleurs dans le prolongement de la question de Cébès puisqu’il s’étonne de ce que Socrate se soit mis à composer alors qu’il ne l’avait jamais fait. En mettant Ésope en vers, le philosophe cesserait donc de philosopher et la poésie devrait être distinguée de la philosophie ; l’une excluant l’autre. Il y aurait un art à propos duquel tout le monde s’entend et la philosophie comme art, mais que Socrate était seul à définir comme tel. En faisant comme tout le monde, le philosophe serait devenu un homme comme un autre, ne subsistant qu’au travers de son nom : Socrate. En ces derniers jours, il se serait rangé parmi le commun pour participer aux rituels de la fête du dieu.

Pour autant, ce « sens » que tout le monde donne au mot « œuvre d’art » est loin d’être clair. Car, que Socrate invente un hymne à Apollon ou qu’il mette en vers les fables d’Ésope, il semble que le sens commun n’y voit aucune différence. Cébès, lui-même, range ensemble les deux activités. Or, ce n’est pas la même chose d’inventer des histoires, comme le fait Evénos ou comme l’a fait Ésope, ou de les dire, comme le fait Socrate lorsqu’il les compose. Dans un cas, l’histoire n’existait pas auparavant ; dans l’autre, celui qui compose ne peut que travailler une histoire qui existait déjà. Mais il semble bien, malgré cette différence, que le sens commun reconnaisse un même art à chaque fois.

Le sens commun ne sait pas vraiment ce qu’il dit et s’en soucie sans doute peu. Mais Cébès ne peut pas passer outre. Car l’opposition qu’il fait entre la philosophie que pratiquait Socrate avant d’entrer en prison et la poésie qu’il compose maintenant, vient elle-même d’une demande d’Evénos qui se dit poète. Et Socrate lui sert, à ce sujet, une distinction claire qu’il ne peut rejeter : le poète est celui qui invente. En regard, celui qui n’est pas doué pour inventer, comme Socrate, n’est pas poète. Par conséquent, si l’hymne à Apollon avait été de la poésie, en revanche, il semble que les compositions sur des fables d’Ésope ne peuvent pas en être.

Cébès est donc tenu de choisir entre le sens que « tout le monde » donne au mot « art » et celui que lui propose Socrate en distinguant l’invention du simple dire. Celui-ci l’aide manifestement en flattant l’art des poètes comme Evénos. « Je n’avais nullement la prétention de rivaliser de talent ni avec lui, disait-il, ni avec ses œuvres en faisant des compositions, car je ne savais que trop combien c’eut été difficile. »60d Et il ajoute aussi qu’il n’est pas doué pour inventer des histoires, qu’il se contente, lui Socrate, de dire. Ainsi, Cébès peut partager l’opinion de Socrate tout en se plaçant aux côtés d’Evénos, comme un Hérault de l’art.

Mais il compte aussi sur la distinction entre Socrate le philosophe, et le Socrate qui compose. Car il semble bien que l’un ait disparu lorsque l’autre s’est mis à faire des vers à l’occasion de la fête d’Apollon. « Dans mon esprit, dit-il, la philosophie était l’œuvre d’art la plus haute, et c’était elle que je pratiquais. » Et puis vint la fête du dieu et « il m’a semblé, continue-t-il, qu’il fallait ne pas désobéir, et me mettre à composer. »61a Si tel est bien le cas, si composer des vers n’est pas philosopher, alors Cébès pourra rapporter à Evénos que Socrate a abandonné la philosophie pour une activité bien moins noble et aussi moins noble que la poésie. Certes l’opinion commune qui confond les inventions poétiques et les simples dires sera contredite, mais elle laissera la place à une autre opinion, plus vraie, selon laquelle le poète est un homme de grande valeur. Cébès, en somme, troquera la confusion de sa question, où « beaucoup de gens » et Evénos le poète se mêlaient, pour une hiérarchie où l’art s’affirme comme un don, au-dessus d’une sorte de talent qui est celui du compositeur, et de l’opinion de tout le monde qui reste dans la confusion à ce sujet.

Quant au philosophe, sa place semble vacante. C’est apparemment en amateur de vers seulement que Socrate reconnaît la maîtrise du grand Evénos. Aussi, la surprise est grande lorsque Socrate prie Cébès de saluer le poète et ajoute : « dit lui que s’il veut se montrer sage il doit se mettre à ma poursuite le plus vite possible. »61c Par une sorte d’inversion de la hiérarchie qu’il vient lui-même de poser, le simple versificateur prétend maintenant que le vrai poète doit le suivre, et jusque dans la mort. Simmias intervient, très étonné : « Quel drôle de conseil, Socrate, tu donnes là à Evénos ! »61c Et Socrate révèle alors qu’il donne ce conseil au nom de la philosophie : si Evénos est philosophe, il doit s’apprêter à mourir.

C’est pour cet enjeu que la dispute commence. Pourtant, la philosophie aurait pu rester hors-jeu, mise en suspens par la fête d’Apollon. Cébès et Simmias auraient parlé des mérites d’Evénos, sans aucun doute égaux à leurs yeux, pour le moins, à ceux d’Ésope. À condition que Socrate ne parle qu’en son nom, ou, du moins, de son point de vue de simple versificateur. Mais il s’avère que ce point de vue-là est aussi celui du philosophe. Dès lors, la place vacante au sommet des valeurs devient l’objet d’une rivalité. Car, de deux choses l’une, ou bien Socrate doit suivre Evénos comme un maître parce qu’il a abandonné la philosophie ; ou bien, il est toujours celui qui philosophait en pensant qu’il pratiquait en cela l’art le plus haut. Mais alors, il se placerait au-dessus de celui qu’il vient de placer au-dessus de lui. Simmias et Cébès n’ont plus qu’une solution : ramener la philosophie du côté d’Evénos pour vaincre cette bataille des valeurs. « Mais quoi, dit Socrate, Evénos n’est-il pas philosophe ? » « À moi, du moins il paraît l’être », répond Simmias. 61c

***

En conseillant à Evénos de le suivre, Socrate joue double-jeu. D’une part, il lance Cébès et Simmias sur la voie de la rivalité. Pour lui comme pour eux, la philosophie est une valeur, mais ils s’opposent quant à sa finalité. Si le philosophe recommande d’apprendre à mourir, il semble conduire ses ouailles au suicide, ce qui paraît insensé. Il vaudrait mieux, alors, que Socrate laisse sa place et retourne à ses compositions. Evénos, pour le moins, paraîtrait bien plus digne du titre de philosophe. Socrate lèvera cette objection liée au suicide, mais Cébès lui demandera de justifier la prémisse : « que les philosophes accepteraient facilement de mourir, dit-il — c’est cela, Socrate, qui a l’air vraiment déconcertant… »62d Dès lors, Evénos, la poésie, l’invention et la composition sembleront oubliées. Pour Cébès et Simmias, il ne sera plus question que de la démonstration de la vie de l’âme lorsqu’elle quitte le corps.

Mais aussi, Socrate a, semble-t-il, un problème à résoudre avec lui-même. Avant la fête d’Apollon, il pensait pratiquer le plus haut des arts en philosophant. Depuis que ce rituel reporte l’exécution de sa condamnation, depuis qu’il est en prison, donc, il pratique la composition « au sens où tout le monde entend ce mot ». Il paraît donc avoir changé de pratique. Pour autant, il prétend rester philosophe puisque c’est au nom de la philosophie qu’il conseille à Evénos de le suivre. En composant sur les fables d’Ésope, il n’est donc plus philosophe, mais il le reste encore. Sa position semble, pour le moins, contradictoire. Certainement, il ne pratique pas la poésie seulement « au sens où tout le monde entend ce mot ». Car « tout le monde » ne fait pas la distinction qu’il fait, lui, Socrate, entre inventer des histoires et composer sur les histoires que d’autres ont inventées. C’est d’ailleurs cette distinction qui le rapproche du poète Evénos et qui les oppose tous les deux ensemble aux gens qui confondent inventer et composer. Eux ne s’en tiennent qu’aux mots qu’ils entendent alors que le poète autant que Socrate savent qu’il y a une différence entre créer des histoires et les composer. Ainsi, si les œuvres d’art que produit Socrate sont conformes « au sens où tout le monde entend ce mot », elles n’en relèvent pas moins d’une pratique qui n’est pas commune. Cette pratique a pour principe une sorte de hiérarchie entre le poète et lui, et ce qu’entendent les gens ne vient, en somme, que de surcroit par rapport à la reconnaissance que celui qui compose doit à celui qui a inventé les histoires sur lesquelles il compose.

Le poète est alors, semble-t-il, le foyer de la poésie, l’origine de sa valeur. Socrate le dit sans détour ; et pourtant, cela ne l’empêche pas de rester philosophe et de se placer au-dessus du poète, tel un guide qui le conseille. D’un côté, donc, il paraît être redevable à celui qui invente des histoires et, de l’autre, il semble que celui-ci doive le suivre, précisément parce qu’il le suit lui-même en composant sur ses histoires. Encore une fois, la position de Socrate paraît contradictoire.

Ces deux contradictions sont insolubles si l’on admet que Socrate est philosophe au sens où la philosophie serait un attribut de sa nature. Il se trouverait alors pris dans une nécessité d’argumentation et, partant, dans une espèce de décomposition où l’avant et l’après, le plus haut et le plus bas, se suivent tout en se précédant, se contrarient tout en se complétant. C’est pourquoi, sans doute, Socrate posa les pieds au sol à ce moment-là et s’assit au bord du lit. « C’est dans cette position, se souvient Phédon, qu’il continua de dialoguer. »61d Cette position du philosophe assis n’est ni celle du poète, ni celle du versificateur, ni celle de « tout le monde ». Elle n’est pas non plus la position de celui qui est philosophe, mais bien de celui qui se fait philosophe en se posant. Ce que va chercher Socrate à partir de maintenant c’est la parole philosophique qui compose avec la poésie, qui justifie qu’elle vienne en retard et soit pourtant le principe de ce qui se dit.

Certainement, le nom d’Evénos tombe immédiatement dans l’oubli et l’on parle de tout autre chose. Mais les faiseurs d’histoire restent. Car une histoire, ce n’est rien d’autre qu’une succession de raisons qui s’excluent ; exactement selon le principe de cette petite fable que Socrate prêtait à Ésope : « le dieu, voulant faire cesser cette guerre entre eux et ne pouvant y parvenir, attacha les deux têtes pour en faire un seul morceau. Moralité : quand l’un vous arrive, l’autre accourt à sa suite. »60c

***

Socrate, le philosophe, compose des fables. Il ne les met pas en vers sans doute, du moins au sens où nous pouvons l’entendre aujourd’hui, mais plutôt en musique, ou encore, en rythme. Il se fait philosophe en ne racontant ni une fiction ni un discours logique, mais une image fictive à l’intérieur de laquelle il raisonne. Le principe de cette image est, précisément, la finalité de sa recherche. Mais il ne la pose pas comme un objet à propos duquel ses mots pourraient parler. Il la dit, la répète, la perfectionne jusqu’à ce qu’elle prenne corps, jusqu’à ce que les mots consonent. Et il ne s’agit pas non plus d’une progression qui guiderait linéairement l’écriture du Phédon, car cette progression serait encore une fable sans être une image. C’est plutôt par fragments, en approfondissant ici telle difficulté, en examinant telle autre, comme autant d’explorations des cavernes de la Terre, que le philosophe procède. Et ces cavernes communiquent entre elles.

Le mythe que raconte Socrate en fin de journée n’est donc pas une image au sens où l’on dit d’une image qu’elle est image de quelque chose et seconde ou supplémentaire par rapport à cette chose. Simmias et Cébès, eux, entendent l’âme lyre et l’âme tisserand comme des images dans ce sens. La lyre et le tisserand n’ont alors qu’une valeur illustrative, comme s’ils permettaient de grossir les traits importants de l’âme. En revanche, Socrate pose l’image ; et ce dont elle est l’image se tient en elle. Elle est première par rapport aux choses, ou encore, leur réalité ne se dit qu’en image. Il n’y a donc plus de correspondance entre les mots et les choses, que celle-ci soit supplémentaire, analogie ou métaphore, ou qu’elle soit implicite comme lorsque le mot « âme » est censé désigner la chose âme, étant entendu que cette chose préexisterait au mot. En disant âme Socrate pose en même temps le mot et la réalité. Et la vérité ou la fausseté de cette réalité ne se découvrent qu’en examinant le mot, c’est-à-dire en le redisant dans des images. Si elles consonent entre elles, alors ce qu’elles racontent est vrai. Si elles sont dissonantes, comme lorsque l’on raconte l’histoire de l’âme harmonie, alors il faut écarter ce qui a été dit et recommencer. Les recherches de consonances sont ce que Socrate appelle des raisonnements.

L’image elle-même est reflet, mais elle n’est pas le reflet de quelque chose. Elle produit elle-même le reflet et il n’y a pas de chose en dehors de ce reflet. Immédiatement, l’image se dégrade cependant, comme la composition devant l’invention. Il y a à cela une raison simple qui est que le mode d’être de l’être de la réalité est aussi nécessaire qu’inconnu. Il est nécessaire, car toutes les choses qui manquent de perfection montrent la nécessité de la perfection ; mais il est inconnu parce qu’il est impossible de passer au-delà du temps. Socrate, toujours, se pose dans cet au-delà nécessaire et revient immédiatement dans la succession des moments qui se suivent et se contredisent. C’est là, précisément, le principe de l’image : elle montre la réalité des choses, mais en tant qu’elle n’est pas notre réalité et qu’elles ne sont que nos choses. Ce faisant, elle ne dit pas le réel ; elle n’en pose jamais qu’une hypothèse. Mais en même temps, cette hypothèse ordonne, ou compose, les choses qui sont les nôtres de la manière qui est la meilleure pour elles.

Pour entendre le mythe de Socrate, il faut donc exclure le présupposé selon lequel il y aurait des choses premières et, ensuite, des images de ces choses ; ou encore, selon lequel celui qui parle aurait voulu dire en image autre chose que ce qu’il dit. La narration, ici, ne dévoile pas un sens caché, mais approfondit une position établie d’emblée.

***

« On raconte, dit Socrate, que pour chacun, une fois mort, le démon qui, de son vivant, l’avait reçu en partage, est chargé de le conduire vers un lieu où ont été rassemblés ceux qui doivent, une fois jugés, s’acheminer vers l’Hadès sous la conduite de ce guide dont la mission consiste justement à acheminer là-bas ceux qui viennent d’ici. Quand ils y ont obtenu le sort qu’ils devaient obtenir, et qu’ils y sont demeurés le temps assigné, un autre guide les ramène à nouveau ici — ce qui prend de nombreuses et longues révolutions de temps. » 107d

Cette parole du mythe ressemble, d’une certaine manière, à celles que l’on prononce lors des rites religieux. Et Socrate, tout au long du Phédon, travaille cette ressemblance en rappelant à de nombreuses reprises des formules empreintes de mystère. Mais, précisément, il exclut aussi cette analogie qui semble se tisser entre le mythe et la parole religieuse. Car celle-ci prétend, par son énonciation même, résoudre le mystère qu’elle énonce. Celui qui l’entend doit croire en elle sans nécessairement en connaître le sens. Son obéissance est alors aveugle, mais cela n’est pas son plus grand défaut. Il est aussi amené, par la formulation mystérieuse, à opposer la croyance et le savoir. En cela, les formules religieuses ne sont que les complémentaires des démonstrations rationnelles lorsqu’elles veulent ignorer leur caractère hypothétique et s’enferment dans leurs certitudes ; toutes supposent que croire est le contraire de savoir.

Ce qui manque aux mystères, c’est de se savoir imparfaits et c’est ce savoir que l’image du mythe, elle, garantit. Elle est une histoire qui se sait histoire et qui, précisément parce qu’elle se connaît comme telle, peut être entendue comme un savoir. Celui qui l’entend non seulement la suit, mais il en comprend le sens. Il lui suffit, pour cela, de lui obéir sans résistance et, notamment, sans apporter avec lui l’opposition de la croyance et du savoir. Obéir, ce n’est rien d’autre que cela : ne pas se leurrer soi-même. Inversement, celui qui traîne ses espérances comme des fardeaux, faute de preuve démonstrative, ne comprendra pas mieux ce qui l’attend que celui dont l’âme traîne le corps comme condition de sa vie. Car l’un comme l’autre présupposent deux principes : celui qu’ils entendent et celui qui apporterait un savoir, et ces deux principes ne peuvent que se contredire, se suivre et s’exclure perpétuellement.

Le mythe est donc le seul savoir possible. Il est hypothétique et il sait qu’il n’y a pas d’autre raison de le croire que celles qu’il se donne en lui-même. Il est la parole qui se pose comme savoir en même temps qu’elle se pose comme hypothèse ; et c’est même parce qu’elle se pose comme hypothèse qu’elle se sait savoir. Dans le mythe, la parole est bien avec elle-même et elle dit ce qu’il est bien qu’elle dise, ou encore, ce qu’il est bon de savoir. Mais ce savoir signifie aussi que d’autres paroles sont possibles qui raconteront le même mythe, même si elles racontent d’autres histoires. En effet, si dire une hypothèse interdit qu’elle soit justifiée, puisque c’est en elle que se jouent les justifications, il n’en demeure pas moins que l’hypothèse qui se dit peut être dite de maintes façons. En tant qu’histoires, les mythes peuvent raconter des choses très variées, alors même que toutes ces histoires relèvent, quoi qu’il en soit, d’une même image.

Ainsi, le mythe, à condition qu’il perde son mystère, ouvre vers l’image d’un côté et vers les choses qui se reflètent dans cette image. Il est la position de son propre au-delà en même temps que de son propre déclin. Par lui, l’image se décline, de telle manière que tout ce que l’histoire raconte peut bien être une suite d’images, celles-ci ne sont jamais ressemblantes à des choses venues d’ailleurs. Elles sont des images de l’image. Certaines consonent avec elle, comme l’âme du philosophe ou la splendeur de la Terre vue d’en haut ; inversement, tout ce qui ne consone pas avec elle est faux : les âmes qui résistent, les tourbillons des fleuves souterrains, l’eau et la terre, la boue et le crime. Ainsi, celui qui se laisse aller à l’entendre comme une incantation reconnaît ce qui est véritablement d’une part, et ce qui n’a aucune raison d’être d’autre part. Il sait qu’il doit croire non pas exactement ce que raconte l’histoire, bien sûr, mais l’histoire qui raconte. Et il le sait parce que cette histoire lui dit que ce qui est vrai est bien vrai et que ce qui est faux est insensé.

Quant à celui qui raconte un mythe, il n’est pas dans une autre position que celui qui l’entend. Car ce n’est pas Socrate qui décide d’avancer telle ou telle pièce, de faire jouer des rôles ou de ménager des péripéties. « On raconte », dit-il d’ailleurs, alors qu’il est celui qui compose toute cette histoire d’âmes et de morts au-dessous ou au-dessus de la Terre. Le poète, disait-il au début de la journée, doit inventer des histoires, si c’est poète qu’il veut être. Et le poète avait un nom et une renommée. Il s’appelait Evénos ou Ésope, ou même Homère. Mais Socrate, lui, ne donne pas de noms aux choses, il ne dit que le nom qu’elles apportent avec elles. Il suit leur composition et, pour cela, il est le premier à leur obéir. Il est leur auteur, en somme, dans la mesure, précisément, où il reçoit d’elles son autorité. Par conséquent, la question de savoir ce qui relève de Socrate ou d’Ésope lorsque les fables deviennent des mythes, cette question n’a plus de raison d’être. La philosophie, dès lors que l’on a compris qu’elle ne peut se dire qu’en image, se dit elle-même. Le philosophe est alors seulement celui qui la laisse dire.

Si Socrate est le nom du philosophe qui meurt à Athènes, ce n’est pas parce qu’il invente une histoire, aussi merveilleuse soit-elle, mais parce qu’il est seul à savoir qu’il s’agit d’une image. Il a beau être entouré d’amis, il est terriblement seul et son nom n’est rien d’autre que la trace de cette solitude. Mais c’est à Athènes qu’il est seul, et c’est à Phlionte que Phédon rapporte sa renommée et, avec elle, sa solitude. Or, Athènes et Phlionte sont des histoires que Platon invente. Le Phédon tout entier est alors un mythe que des philosophes se racontent entre eux.

Platon, celui qui porte ce nom, était malade le jour de la mort de Socrate, celui qui porte ce nom : « Platon, je crois, était malade »59b se souvient Phédon. Mais c’est pourtant Platon le philosophe, et lui seul, qui tient compagnie à Socrate le philosophe et qui, avec lui, racontent le mythe de la Terre. Et avec eux, ce n’est pas une liste de noms de philosophes qui résonne, mais bien la philosophie qui se dit et se redit dans une sorte de dialogue hypothétique où chacun reformule la même image. Chacun le sait, qui croit qu’il va arriver auprès de dieux sages et aussi d’hommes bons. Car, philosopher, c’est déjà être ensemble dans la parole de l’image.

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Les démons qui acheminent les âmes vers l’Hadès, précisément parce qu’ils guident, sont comme suspendus à une question, celle de leur savoir quant à la fin du temps, quant à sa raison d’être et, finalement, quant à sa réalité. Ils connaissent le chemin que doivent suivre les morts qu’ils accompagnent, mais il faut examiner cette connaissance elle-même et, avec elle, le temps qui l’accompagne. Car une seule chose semble certaine, c’est que ce temps-là est la mesure des révolutions de temps que les morts passent chez Hadès. En effet, celui qui suit son guide a déjà une âme pure et légère, bien davantage, en tout cas, que celui dont l’âme rechigne à obéir. Celui-là arrivera après les autres au lieu où toutes les âmes sont jugées, et aussi restera bien plus longtemps parmi les morts, cherchant désespérément un guide qui veuille bien le ramener à la vie. Il se passera beaucoup de révolutions de temps avant qu’il ne revienne parmi les vivants, de telle manière que cette durée est proportionnelle à la résistance que chacun oppose à son guide.

Cette résistance est l’image dégradée de l’obéissance des âmes pures et, par conséquent, du temps que racontent les guides. Elle n’a pas de raison d’être sinon le leurre que chacun peut s’imposer à lui-même et, à ce titre, elle est seulement ce qu’exclut le savoir des guides, une sorte de spectre du temps. Cependant, le temps que racontent les guides, contre lequel les âmes impures résistent, ce temps-là reste indécis.

Par moments, ils participent aux révolutions du temps, puisqu’ils conduisent les hommes vers Hadès et les ramènent parmi les vivants, mais en même temps, ils s’en tiennent à des moments : ce n’est pas le même guide qui amène vers les morts et qui reconduit vers la vie ; et aussi, certains sont parmi les morts, acceptent de guider ceux qui leur font pitié à force de souffrir dans les fleuves souterrains. À chaque fois, le guide est celui que supporte toutes les révolutions du temps, mais qui les ignore, car il n’en accomplit jamais qu’un fragment, une durée sans retour. Il ne fait que l’expérience du temps qui vient et qui revient, du temps qui passe. Les âmes le rencontrent lorsqu’elles ont accompli le temps qui leur était assigné auprès d’Hadès ; il prend en charge celles qui parviennent à le persuader, mais repousse celles qui sont trop chargées de crimes.

Le mythe que raconte Socrate ne prétend pas dire ce qu’il en est réellement du temps, car toute histoire prend déjà du temps, mais simplement poser sa question, c’est-à-dire le poser en image. Il se répète donc à la manière d’un cycle, mais d’un cycle qui reste en position, qui ne tourbillonne plus sur lui-même. Et les révolutions qui mesurent le temps dans les méandres souterrains sont elles-mêmes comptées selon le rapport que les hommes entretiennent avec leur guide. Les uns suivent sans rechigner, d’autres n’avancent pas sans être contraints ; et, pour eux, le temps est d’autant plus long. Ainsi, le temps qui dure, parce qu’il se reconduit, est proportionnel à la résistance que l’homme oppose à son guide. Mais cette résistance, précisément, n’a pas de raison d’être. Elle est seulement ce qu’exclut le temps des guides, son image dégradée. C’est pourquoi celui qui obéit à son guide sans résister « n’ignore pas la signification de ce qui lui advient à ce moment ».108b Il sait ce qu’il en est du temps qui le guide et surtout il sait qu’il ignore ce qu’il en est du temps, alors que celui qui résiste s’aveugle de sa propre ignorance et à sa propre dégradation.

Ainsi, l’image du mythe produit, en son sein, sa propre image dégradée. C’est là sa grande valeur : elle permet de montrer le temps qui n’a pas de raison d’être sans pour autant lui donner un fondement. Elle le produit comme image d’image et c’est en le produisant ainsi qu’elle l’exclut non pas comme un contraire qui reviendra, mais comme ce qui ne doit pas être. Mais cette fonction impérative du mythe n’a de sens que de s’ancrer dans la recherche de l’être du temps, c’est-à-dire dans l’examen de l’image du mythe elle-même.

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Le Phédon est un texte d’amitié philosophique. Il ne porte pas sur l’amitié, mais il la dit. Car les philosophes, s’ils sont philosophes, parlent entre eux philosophiquement bien davantage qu’ils ne discourent sur la philosophie. À l’inverse exactement de Cébès et Simmias qui se croient capables, sans philosopher par eux-mêmes, de juger qui est philosophe et qui ne l’est pas. Mais, précisément, en quoi consiste la parole philosophique, c’est là une chose qui n’est pas évidente. Car il n’y a pas de critère immédiat qui permette de la reconnaître et surtout pas le fait qu’elle puisse convaincre tout un chacun. Une telle conviction, si elle arrive, ne peut venir que de surcroit, éventuellement comme conséquence de ce que les philosophes se disent entre eux, mais en aucun cas comme objectif de leurs dires. Ils savent trop bien qu’une objection pourra toujours être avancée contre leur hypothèse et qu’une fois mort on parlera de leur philosophie en oubliant la philosophie. On dira que selon la philosophie de Socrate, l’âme était immortelle, mais qu’il faut bien distinguer cette philosophie de celle de Platon, par exemple, pour laquelle l’âme est une réalité éternelle. L’un n’était pas encore métaphysicien et l’autre n’est déjà plus le taon philosophe qui questionnait les Athéniens quitte à être condamné. Et l’on ajoutera que la philosophie de Platon n’est pas, elle-même, celle d’Aristote et puis celle d’Épicure, de Descartes ou de Nietzsche.

La mort d’un philosophe est alors une chose étonnante : elle suit de la vie, sans doute, mais sans en être le contraire. Car les philosophes se parlent entre eux, qu’ils soient vivants ou morts. C’est là le point de départ du Phédon. Platon n’était pas avec Socrate le jour où celui-ci but le poison. Il était malade, croit se souvenir Phédon. Est-ce vrai, est-ce faux ? Peu importe. Platon n’a pas participé à cette journée et c’est précisément parce qu’il n’en était pas qu’il la raconte. Le souvenir de Phédon est inventé y compris, peut-être, le fait que Phédon ait été, lui, présent auprès de Socrate. Le réalisme de ce souvenir est illusoire et Platon l’a voulu comme tel, car pour parler avec Socrate, si c’est philosophe que l’on veut être, il n’est nullement besoin d’être assis à côté de lui. L’amitié philosophique se joue ailleurs, non pas dans les sentiments ou les actes que les paroles peuvent rapporter, même avec tout l’amour de Phédon, mais dans la texture même de l’acte de parler.

L’image est cette texture du texte philosophique. Elle seule peut exclure la contradiction entre la vie et la mort, c’est-à-dire poser Socrate comme vivant la mort. En elle, l’une suit l’autre, et Socrate est bien mort lorsque Platon écrit, mais en elle aussi, la mort ne chasse pas la vie et Socrate est bien vivant dans les mots que Platon lui adresse. Le nom « Socrate » ne désigne plus ici une personne à laquelle on attribuerait une philosophie, mais le philosophe, quel qu’il soit, en tant qu’un philosophe s’adresse à lui. Socrate est, en somme, le nom de l’amitié philosophique, celui que prononce tout philosophe si c’est en philosophe qu’il veut parler.

***

Les mots des philosophes manquent leur réalité et ils la posent, précisément, en tant que la réalité qui leur manque. Le philosophe n’ignore pas ce manque et ne feint pas non plus de l’ignorer. Il ne suppose pas que ses paroles devraient dire la réalité et qu’il faut donc, a contrario, se contenter de discours incertains ; mais non plus qu’elles font signe vers la réalité, comme s’il était malgré tout possible de l’approcher plus ou moins. Il les pose pour ce qu’elles sont : des défauts de réalité, des hypothèses définitives ou encore, des images. Et d’ailleurs, c’est bien parce qu’elles sont des réalités manquées qu’il les pose et que philosopher c’est d’abord prendre position. Ses paroles sont, en somme, les images d’une parole qui n’aurait pas à se poser, qui serait elle-même la réalité. Ce que serait cette parole, évidemment, les philosophes ne peuvent pas le dire.

Une chose est certaine, cependant, c’est que les mots, s’ils sont philosophiques, portent en eux la trace de la réalité. Ils ne font pas signe vers elle, puisqu’ils la manquent, mais ils peuvent provenir d’elle, puisqu’elle est ce qui leur manque. Ce n’est donc pas en visant une sorte d’arrière-monde des mots, comme un au-delà de la parole, que le philosophe est philosophe, mais en les suivant à la trace dans ce que le manque de réalité tisse entre eux. C’est alors cette trace qui conditionne le déroulement de ses propos et la composition de son image. De telle manière que la parole philosophique est toujours un mythe. Elle est en recherche d’elle-même, à l’intérieur d’elle-même. Elle se travaille en tant qu’image tout en se disant. Aussi, les mots du philosophe sont-ils des reflets non pas de la réalité, mais d’eux-mêmes en tant que traces de la parole réelle qui leur manque. Ils sont des images dans l’image.

Lorsque les philosophes parlent entre eux, ils tiennent deux langages. Le premier est celui des mythes, c’est-à-dire de l’unité de leur discours comme image de l’unité de la parole réelle ; le second est celui des raisonnements qui recherchent les consonances entre les mots. Mais ces raisonnements ne valent, précisément, que d’être pris eux-mêmes dans l’unité d’une parole qui assure non seulement qu’ils sont vraisemblables, mais qu’il est bien qu’ils soient tels que le philosophe les dit. Sans ce bien qui les pose dans la perspective de leur unité cosmologique, ils ne seraient que logiques. Aussi, même lorsque le philosophe ne la raconte pas sous la forme d’un mythe, il ne cesse de parler à l’intérieur d’une image. Simplement, lorsqu’il raisonne, cette image apparaît comme le principe d’unité qui manque à ses mots. Ils consonent entre eux, comme « âme » et « immortalité » ou « savoir » ou « vertu », mais précisément, ils consonent l’un avec l’autre ou bien avec un autre, sans pouvoir composer tous ensemble. Le philosophe le rappelle alors à maintes reprises : l’immortalité, le savoir, la vertu ne sont bons que pour les âmes bonnes, c’est-à-dire pour les âmes des philosophes qui posent le bien en principe de raison de toutes choses et de chacune. Pour les autres, l’immortalité n’est que le retour de la vie et de la mort, le savoir une opinion toujours incertaine, la vertu un marchandage des bienfaits et des maux.

Il faut alors ajouter que les philosophes ne peuvent pas parler en même temps ces deux langages. S’ils disent le mythe, ils ne raisonnent pas et s’ils raisonnent, leurs mots ne forment jamais une composition, alors même que ces raisonnements les lient entre eux, mais comme par fragments. Les deux langues sont nécessairement différentes et incompossibles. Il y a à cela une raison, ou plutôt une cause : la parole philosophique est un re-commencement. Le philosophe prend position et il doit reprendre position chaque fois qu’une démesure apparaît, qu’il s’agisse du corps, de la misologie ou de la misanthropie. C’est là le principe même de son activité et il s’impose comme le manque d’une position qui n’aurait plus à se reprendre, d’une composition qui pourrait, enfin, être totale.

Le recommencement philosophique, la répétition qui stagne, la reprise sont des éclats d’un commencement qui n’aurait pas eu à commencer ; ou encore, les images d’une position « qu’il n’est pas très facile de décrire »114c, par-delà les cieux qui entourent la Terre. Ici, il serait alors possible de voir l’ordre du monde, sans en subir le désordre enfoui dans les méandres souterrains. Mais, précisément, si la parole philosophique ne peut pas dire la pureté de cette vision sinon à titre d’image, en racontant en même temps les affres de la vie des hommes, c’est que le philosophe est, lui aussi, soumis à la génération et la corruption et son discours à la fragmentation des démonstrations. Il commence à philosopher, lorsqu’il quitte Anaxagore, par exemple, ou lorsque la succession du plaisir et de la peine l’étonne, et il s’arrête à chaque fois qu’une objection l’interrompt dans ses raisonnements, et il re-commence. Ses répétitions sont les traces de l’immortalité telle qu’elle aurait un sens réellement philosophique, mais que la philosophie ne peut saisir.

Le manque de ce temps inimaginable fracture nécessairement la parole des philosophes. Car ils ne peuvent en conserver la trace sans entrer dans une alternative : ou bien ils la disent comme une représentation de la génération et de la corruption, ou bien ils la suivent comme ce qui manque aux mots qu’ils disent. Ou bien ils prennent leur répétition pour un retour d’une même trace, parce que cette trace est celle d’un temps toujours le même ; ou bien chaque recommencement se fait à nouveau frais, précisément parce que ce temps toujours identique à lui-même manque à leur parole. Ils ne peuvent éviter cette alternative, car, quoi qu’il en soit, leur temps est celui du re-commencement.

***

Phédon se souvient avec émotion du moment où Socrate les a sauvés, lui et tous les amis présents ce jour-là. Simmias et Cébès venaient d’avancer chacun une objection qui semblait redoutable. En tout cas, le raisonnement qui les avait convaincus quelques instants plus tôt avait perdu sa force et laissait place au doute. À tel point qu’ils se demandaient s’ils devaient encore croire à quelque raison que ce soit. La misologie pointait à l’horizon de cette fin de journée, déjà bien pénible.

Dans l’ordre des raisons, ce moment est comme un entracte entre des raisonnements qui portaient sur la dissociation de l’âme et du corps et d’autres raisonnements à propos de l’immortalité de l’âme. Les premiers semblaient seulement conclure en faveur de l’existence de l’une au-delà de la mort de l’autre ; les seconds annonçaient que l’immortalité pouvait être réellement attribuée à cette existence. Et le Phédon suivait, en somme, un ordre logique sans qu’il soit nécessaire d’arrêter un long moment sa progression. La condamnation de la misologie à laquelle se livre à ce moment Socrate, et, surtout, celle de la misanthropie, relèvent alors, semble-t-il, de l’ornement, comme si Platon accordait une pause à ses lecteurs avant de reprendre le fil des raisons.

Pour autant, cet ordre-là n’est pas celui de Socrate. Il l’a déjà répété : l’existence de l’âme après la mort ne concerne que les hommes bons, ceux qui se sont exercés à philosopher toute leur vie et qui, à ce titre, se réjouissent de mourir. Pour les autres, l’âme porte en elle les stigmates de ses rapports avec le corps et que celui-ci soit vivant ou mort ne change rien à l’affaire : elle reste une âme corporelle, destinée à revivre et à remourir de corps en corps. L’ordre logique ne vaut donc rien s’il n’est pas soumis à la volonté d’être bon, c’est-à-dire s’il ne s’inscrit pas dans une position philosophique.

La continuité entre les raisonnements qui précédaient et ceux qui suivront est aussi, par conséquent, la répétition d’une rupture, d’une mésentente. Cébès et Simmias, et même Echécrate à Phlionte, entendent les raisonnements comme des progressions vers des conclusions ; alors que, pour Socrate, il s’agit d’examiner les résonnances des mots au sein d’une hypothèse nécessairement injustifiable. Les uns attendent des formules, l’autre recherche une composition qu’il ne pourra dire, finalement, qu’en racontant un mythe. Les objections, loin de faire progresser sa recherche, ne font que l’interrompre. Elles obligent le philosophe à reprendre position pour recommencer son examen. Dans ce sens, le moment où Socrate s’adresse à Phédon est bien la répétition d’une mise en position philosophique, comme à chaque fois que Socrate acquiesce à une objection. Il re-commence son examen. Mais cette fois-là est aussi singulière, car Socrate, un instant, semble pouvoir compter sur un autre philosophe, non pas Platon, qui est absent, mais bel et bien Phédon, qui est assis à ses côtés.

Phédon se souvient : « je me trouvais à sa droite, assis, près de son lit sur un tabouret ; lui était beaucoup plus haut que moi. Il se mit à me caresser la tête… »89b « Moi, si j’étais à ta place, lui dit alors Socrate, si mon raisonnement me filait entre les doigts, je ferais serment comme les Argiens de ne plus porter les cheveux longs avant d’avoir, au cours d’un nouveau combat, vaincu le raisonnement de Simmias et celui de Cébès. »89c C’est pourtant Socrate qui raisonne depuis que ses amis sont entrés dans sa prison, et Phédon, jusque-là, n’a rien dit ; mais c’est à Phédon et à nul autre que Socrate prête le raisonnement qu’il a mené. La parole philosophique, en somme, change de place ; ou plutôt, elle réunit Socrate et Phédon dans une même position. L’espace d’un instant Phédon peut se soulever pour s’assoir à la hauteur de Socrate et reprendre la parole philosophique.

Il ne le fera pas, préférant rendre la parole, tel Iolaos qui appelle Hercule, alors que Socrate lui-même ne fait « aucune différence » entre le disciple et le maître.89d, Mais, si le philosophe propose à Phédon de le rejoindre, c’est qu’il pourrait philosopher, même s’il ne le sait pas. Il a certainement suivi tous les méandres des raisons et des objections et aussi les joies de la certitude et les peines du doute, mais au travers d’une sorte de contemplation qui le tenait à l’écart des autres amis. Par exemple, lorsque Socrate terminait le raisonnement qui les avait tant convaincus, un silence se fit ; mais Phédon, lui, observait Socrate. « Socrate lui-même, se souvient-il, était absorbé par ce qui venait de se dire— il suffisait de le regarder pour s’en rendre compte — et nous l’étions tous aussi pour la plupart. Cébès et Simmias dialoguaient à voix basse… »84b Chacun est alors occupé à penser ou à parler, mais Phédon, lui, pense en regardant Socrate.

Certainement, cette distance de Phédon par rapport aux autres amis, peut être mise sur le compte de l’amitié fervente, voire de l’amour qu’il voue à Socrate ; cet amour les rapproche en même temps qu’il le tient en retrait de l’assistance. Mais si Socrate compte sur lui pour que son ami se mette à philosopher, c’est que cette distance est aussi une possibilité philosophique. Et non pas parce que Phédon l’admire, puisqu’au contraire, Socrate le place à sa hauteur. Leur relation n’est pas de maître à élève. Socrate n’a rien à apprendre ; il propose simplement que Phédon reprenne sa parole et, qui plus est.

Phédon n’ose pas et Socrate n’y revient pas. Ce n’est donc pas la passion qui intéresse le philosophe, mais plutôt le fait qu’elle le donne en spectacle, que Phédon le pose en image. Il ne lui manque plus, alors, qu’à se poser lui-même dans ce temps où les instants ne se succèdent pas, où l’on peut se couper les cheveux aujourd’hui aussi bien que demain. Phédon, parce qu’il regarde Socrate, mesure le temps à l’aune de sa présence, pendant que les autres amis, eux, se laissent emporter par chaque mot et chaque seconde qui passent. Il est, en somme, dans une sorte d’extase qui le prédispose à contempler le monde et à le composer selon ce qui est bon pour chaque chose et pour toutes.

***

Cependant, malgré l’invitation de Socrate Phédon ne philosophe pas. Il semble aveuglé par sa vénération pour l’Hercule des raisonnements, vis-à-vis duquel il ne peut être que Iolaos, assis sur un tabouret bien en dessous du philosophe. C’est depuis cette position qu’il le regarde ou plutôt, faut-il dire à l’inverse que son regard le pose dans cette situation. Phédon voit bien un Socrate qui dure, insensible aux tourments éphémères, mais sans doute trop insensible, trop bon ou trop juste. Les efforts que coute la philosophie lui échappent et il lui semble que le philosophe a quelque chose de plus que les autres hommes, un mystère ou un démon qui font de lui un héros. Son regard, en somme, s’est habitué à une image de Socrate et c’est à l’aune de cette image qu’il se mesure.

Le souvenir de Phédon ne date donc pas de ce jour où Socrate a bu le poison. Il s’inscrit dans une image de Socrate que l’ami-amant portait avec lui avant même d’entrer dans la prison, et c’est cette image qui assure la cohérence de l’histoire qu’il raconte à Phlionte pour Echécrate et ses amis, aussi bien qu’ici ou là pour les lecteurs du Phédon. En cela Phédon est très proche de Socrate dont les mots résonnent eux aussi dans une image. Mais en même temps, c’est précisément cette image souvenir qui interdit à Phédon de philosopher, comme si Platon avait écrit le Phédon pour l’en exclure.

L’image souvenir paraît en effet incompatible avec l’image philosophique, de telle manière que celle-ci exclut celle-là. La vraie philosophie se joue entre Platon et Socrate, dans une parole qui parle de mythes d’une part et, d’autre part, de raisonnements. Et c’est en tant que telle qu’elle génère le souvenir que raconte Phédon, de la même façon que le philosophe pose l’âme et, d’un même trait, exclut le corps. La narration du souvenir doit être tenue pour fausse pendant que les mots de Socrate consonent entre eux véritablement. Sur ce point, Platon est très clair : il n’était pas à Athènes alors même qu’il fait parler un Phédon qui, lui, est censé avoir été auprès de Socrate ce jour-là. La trame temporelle du Phédon est donc un leurre avec lequel il faut entretenir aussi peu de rapport que possible, qui n’est acceptable qu’à partir d’une position cosmologique qui s’affirme comme vraie et le pose comme faux.

Les philosophes, s’ils devaient parler entre eux seulement, n’auraient aucun souvenir à se dire. Ils ne se poseraient que dans la répétition de leur position, comme retour inévitable du problème du temps, de la génération et de la corruption. Mais en même temps, précisément parce que ce temps est problématique, il impose ses propres démesures. Le temps du souvenir est alors inévitable, mais il faut le tenir à l’écart à l’intérieur même de la parole philosophique.

Les mots sont vrais lorsqu’ils résonnent entre eux au sein d’un mythe qui les compose. Ils sont bons et justes et sensés précisément parce qu’ils ne peuvent être autrement. Les choses se reflètent alors en eux de la façon la meilleure pour elles pendant qu’ils composent ensemble selon l’ordre le meilleur pour eux. Mais les mots ne peuvent pas, ici, changer de sens ni les choses changer de place. Leur ordre impose leur pureté et leur composition est tout sauf un mélange. La position de Socrate est inflexible et elle n’engage pas seulement le mythe qu’il raconte, mais aussi tous les raisonnements qui s’y tiennent. Or, précisément, le souvenir de Phédon ne tient pas cette promesse. Le vrai et le faux fluctuent comme les eaux du fleuve Tartare, emportant tantôt la conviction tantôt le doute. Il pose bien l’image du philosophe, mais non pas la philosophie en image, et dans cette image du philosophe, par conséquent, il n’exclut pas la fausseté des changements et des tourments. Socrate est bien immobile, mais ce qu’il voit ce jour-là, lui Phédon, est éminemment versatile et Socrate reste seul à philosopher.

Phédon n’a pas pris la mesure du temps. S’il prend du recul par rapport aux révolutions qui animent la journée, parce qu’il est suspendu par sa vénération à l’image d’un Socrate toujours identique à lui-même, cette image n’exclut pas pour autant ces péripéties. Elle les donne en spectacle et leur confère même une allure réaliste incompatible avec la réalité philosophique. Car, si le philosophe ignore finalement ce qu’est cette réalité, puisqu’il ne peut dire sa temporalité, il sait au moins qu’il doit pouvoir la répéter. Mais les événements que raconte Phédon, eux, ne se répètent pas nécessairement. Ils participent d’une temporalité où les choses et les mots sont à chaque instant ou bien les mêmes ou bien autres que ce qu’ils étaient l’instant précédent. Ils sont peut-être vrais peut être faux, comme la présence de Phédon lui-même à Athènes.

Le souvenir de Phédon est une fable, tout comme cette histoire qu’aurait pu raconter Ésope, de deux têtes opposées qui ne vont pas l’une sans l’autre. Si Platon la raconte, c’est comme l’autre face de l’image philosophique, ces histoires que l’on se dit sous terre, lorsque l’on n’a jamais vu la Terre. Elle guide les hommes, certainement, mais vers des rivages obscurs où ils passeront un temps de révolutions indéterminées avant de revenir vivre un moment et puis de repartir. Phédon est ce démon qui conduit vers Hadès, mais qui n’écoute pas lui-même le philosophe qui lui parle des dieux qui le guident, lui, vers les demeures les plus pures.

***

Platon dialogue en philosophe avec Socrate. Ensemble, ils composent une image du temps à l’intérieur de laquelle ils tiennent à distance les fausses démonstrations aussi bien que les plaisirs et les peines du corps et toutes les successions entre contraires. Cette image ne supprime pas le temps faux des révolutions qui ramènent les opposés ; ce serait encore faire suivre la philosophie par son contraire. Elle en donne la mesure en le dénonçant, précisément, comme un temps illusoire ; en l’excluant en son sein même. Il est le temps de l’ignorance du problème du temps, celui des hommes qui se réjouissent de l’immortalité qui les ramènera perpétuellement à la vie et à la mort, qui se réjouissent des démonstrations logiques parce qu’ils ignorent qu’après toute certitude vient une objection. Faute de se poser, eux aussi en philosophe, faute de composer, ils ne savent pas distinguer la vérité réelle, celle dont on peut dire qu’elle est bonne et juste et sensée.

L’image philosophique se dédouble. Elle est d’un côté la recherche d’une parole mythique qui serait la trace de la parole qui est réellement l’ordre des choses, et de l’autre l’examen d’une consonance entre les mots jusqu’à ce que la chose dont chacun est le nom devienne claire. Mais ce dédoublement se double lui-même, nécessairement, de la distinction entre la parole de la recherche philosophique et l’illusion d’une parole qui prétendrait en terminer avec le problème de la philosophie.

Cette illusion, Platon et Socrate la dénoncent dans leurs échanges avec Cébès et Simmias qui croient, eux, qu’un raisonnement conduit à l’attribution d’un attribut à une chose ; ce qui n’a rien à voir avec la consonance des mots et n’est, au contraire, que ce que l’examen philosophique exclut. Mais la distinction de la philosophie tient aussi à distance, nécessairement, les images fausses et non seulement les raisonnements faux. À vrai dire, c’est même dans la mesure où ces leurres démonstratifs sont pris dans une telle image qu’ils paraissent tenir ensemble ; alors que, pris un par un, aucun ne résiste à l’examen.

Phédon est précisément celui qui porte cette fausse image. Pour le dire avec les mots du mythe, il est celui qui oriente les hommes vers les fleuves souterrains plutôt que vers l’éther des sommets de la Terre. D’une certaine manière, il n’y a pas plus opposé que lui à la parole philosophique ; mais aussi, il n’y a pas plus proche, puisqu’il se met, lui aussi, à raconter une image. Il est, si l’on veut, le poète qui invente une histoire, mais que le philosophe doit mettre en composition, exactement comme Socrate met Ésope en scène, avec sa fable d’un être à deux têtes contraires.

Phédon remplace le mythe par le souvenir et l’examen par le compte-rendu ou le rapport. Il remplace la recherche de la réalité par le réalisme ; parce qu’il substitue au problème du temps la thèse d’un temps qui se trace. Or, précisément, ce temps-là est celui que la philosophie doit exclure. Car sa parole est motivée par la résolution de son propre écart à la parole qui ordonne les choses. Certainement, le philosophe sait qu’il parle en image, mais s’il parle ainsi c’est parce qu’il croit en une parole qui serait réellement elle-même et non plus une trace. Socrate, et Platon avec lui, racontent des mythes en attendant de rejoindre des dieux bons et des hommes bons aussi. Mais si, comme le dit le souvenir de Phédon, le temps devait s’écarter de lui-même, entre le jour où Socrate but le poison et le jour où Phédon parle à Echécrate, entre Athènes et Phlionte, et même entre ces temps et ces lieux et le moment où nous lisons le Phédon, alors la trace de la parole ne pourrait plus être résorbée.

Si les philosophes parlent en compositions parce qu’ils croient ainsi préparer au mieux leur arrivée près des dieux et si la philosophie est la répétition d’une position toujours la même qui se cherche comme trace d’une parole définitive, alors, nécessairement, elle exclut le souvenir comme trace du temps par lui-même. Pour Platon, Phédon doit faire fausse route et son histoire doit être non seulement une invention, comme toute image, y compris philosophique, mais une illusion, ou un aveuglement. Le temps ne doit pouvoir se tracer lui-même, en somme, qu’à la condition d’être pris dans le leurre d’une admiration qui pose l’image souvenir en spectacle.

***

Phédon est un formidable narrateur. Il tient son public en haleine, lui ménage des pauses, prépare longuement la péripétie qui mène à la génération et à la corruption, et se garde jusqu’à l’instant ultime de tirer quelque formule morale qui épuiserait son souvenir. La figure de Socrate l’amène toujours au-delà de ce qu’il dit au moment où il le dit et projette le présent de sa parole vers le souvenir du meilleur, du plus juste et du plus sensé des hommes. Sa narration est figurative, si l’on entend par là qu’elle associe un réalisme des détails et une image qui les dépasse et les enveloppe. Elle donne au personnage de Socrate une chair à la fois très humaine, faite de menues contradictions, d’humeurs plus ou moins légitimes, d’amour et d’ironie, et déjà divine, puisque l’homme reste jusqu’au bout un héros inaccessible, le philosophe avec lequel la philosophie s’est éteinte. Et Phédon entraîne ceux qui l’entendent dans le deuil de Socrate et de la philosophie, de telle sorte que les générations futures n’auront d’autre motif de philosopher que de vénérer cet homme tout en sachant qu’il est mort à jamais. Et alors, aucun discours ne saura mieux le faire revivre que le réalisme de Phédon, modeste comme Iolaos assis en dessous d’Hercule.

Platon, cependant, retourne l’histoire de Phédon contre elle-même. Car le philosophe, si c’est philosophe qu’il veut être, doit savoir ce qu’est la philosophie et doit savoir la pratiquer. Il ne peut pas se contenter, tel un poète, d’inventer la figure de Socrate pour la laisser errer solitaire. Il doit être à ses côtés, à sa hauteur, et parler en philosophe parmi les philosophes. Entre Iolaos et Hercule, dit Socrate, « aucune différence ».89d Mais alors, Phédon devrait changer de parole. Tant qu’il répète son souvenir, il pose la figure de Socrate et se pose lui-même en regard de cette image ; mais s’il était philosophe, il se poserait lui-même en image pour examiner Socrate à l’intérieur de cette image. Il se dirait lui-même philosophe pour pouvoir raisonner sur ce qu’est la philosophie, distinguer tout ce qui consone avec elle et tout ce qui ne peut être qu’illusion.

C’est là, exactement, ce que fait Platon. Il pose la philosophie comme ce qui établit les choses telles qu’il est bien qu’elles soient, chacune et toutes ensemble. Dans ce sens, aussi étonnant que cela puisse paraître, Socrate est d’abord un faiseur de mythes parce que la philosophie, précisément, ne peut dire autrement les choses telles qu’il est bon pour elles qu’elles soient. En regard, le souvenir de Phédon, aussi merveilleux soit-il, est seulement ce que la philosophie exclut comme son contraire ; le Phédon dénonce alors Phédon comme un merveilleux faiseur de leurres. Le philosophe quant à lui, s’il philosophe, ne peut pas croire à cette histoire.

Le souvenir de Phédon est, en somme, l’image trompeuse de l’image philosophique. Mais Platon, pourtant, n’a pas à l’ignorer. La philosophie n’est pas une secte d’initiés qui vivraient entre eux, dans des cénacles aussi divins qu’obscurs ; et les philosophes ne se racontent pas des choses interdites aux autres hommes. Ce n’est pas qu’ils se dévouent pour vulgariser leur parole, tels des demi-dieux pris de pitié pour la faiblesse du vulgaire, mais bien plutôt que ce qu’ils se disent entre eux est toujours suspendu à une hypothèse dont ils ne peuvent pas rendre compte. C’est cette suspension, d’ailleurs, qui leur impose de parler en image. Plus précisément, la réalité du temps est ce qu’ils ignorent et ce que leur philosophie recherche ; de telle manière que leurs images prennent nécessairement l’allure d’un mythe cosmologique : elles posent le temps comme un ordre qui passe entre des positions, qui construit un espace.

Les philosophes doivent alors soigneusement distinguer deux modes d’ignorance. La première se tient au cœur même de leur parole, puisque celle-ci ne peut être que la trace d’une parole qui connaîtrait la réalité du temps. Nécessairement les philosophes doutent, c’est-à-dire qu’ils s’étonnent et qu’ils cherchent. Ils attendent aussi ce qui leur permettra de bien parler en réalité et qu’en attendant, ils appellent la mort. Mais aussi cette ignorance proprement philosophique doit bien être distinguée de l’ignorance qui s’ignore elle-même, qui croit se savoir comme connaissance de la réalité. Or, précisément, la figure de Socrate que raconte Phédon promeut cette croyance illusoire puisqu’elle accompagne le réalisme des mots. Elle interdit de distinguer l’ignorance qui relève de l’étonnement philosophique et celle qui relève de l’égarement d’un savoir aussi romantique que dogmatique.

La parole philosophique est suspendue et c’est cette suspension qui exige la critique de son contraire : la misologie, ou encore, c’est la même chose, la croyance dans le réalisme des mots et la figuration de la parole. Par cette critique, la philosophie s’étend nécessairement au-delà de sa propre recherche. Elle concerne tous les hommes dans la mesure où les philosophes eux-mêmes risquent toujours de s’égarer dans leur propre mythe et se mettre à croire qu’ils parlent en réalité. Aussi, doivent-ils toujours garder présent le spectre de leur ignorance, l’image trompeuse de leur image philosophique. Parler en philosophe, c’est toujours aussi dénoncer les leurres qui menacent la philosophie.

***

Quand Socrate s’arrêta de raconter le mythe de la Terre, Criton lui demanda, sans transition : « quelles instructions as-tu à nous donner, à eux ou à moi, au sujet de tes enfants ou de quoi que ce soit d’autre ? »…

Socrate répond alors : « Mais tout simplement, Criton, ce que je n’ai jamais cessé de vous dire, rien d’autre ! C’est en ayant souci de vous-mêmes que tout ce que vous pourrez faire procurera de la joie, à moi-même et aux miens, et à vous aussi, même si à présent vous ne prenez pas d’engagement. Mais si vous n’avez pas souci de vous-mêmes, si vous n’acceptez pas de vivre en suivant, comme à la trace, ce que nous avons dit aujourd’hui et dans le passé, alors, même si vous aviez pris tous les engagements possibles, en y mettant, dans la circonstance présente, toute l’intensité possible, vous n’en serez pas plus avancés. »

Et Criton reprend : « Mais comment devrons-nous t’ensevelir ? »115a-b

En suivant à la trace ce qui s’est dit ce jour-là, les amis seront en joie ; en se souciant d’eux-mêmes, ils procureront la joie. Cette trace et ce souci, les amis de Socrate ne les comprennent pas ; mais Platon, lui, les entend. Il entend que la parole du philosophe est une trace, mais que cette trace n’est pas le souvenir de la voix de Socrate, qu’elle n’est pas une trace du temps, mais de ce qui est réellement bien. Chacun doit alors s’en soucier pour lui-même, se la raconter comme une incantation et non pas l’attribuer à l’homme qui va mourir ou qui est mort. Elle est une trace toujours présente et non la présence d’une trace du passé. C’est là ce qui distingue le philosophe de Phédon. L’un tient la trace pour une hypothèse quant à la réalité ; l’autre la voit un souvenir. La parole de l’un se pose à chaque reprise comme trace ; les histoires de l’autre ne font que retracer un passé qui n’est déjà lui-même qu’une trace et, en cela, il s’illusionne. Il croit savoir que le temps se trace alors que le problème du philosophe, précisément, est de tracer le présent, la présence de la réalité. C’est pourquoi, lorsque Platon écrit, il abolit le temps comme écart à lui-même et lorsque Phédon parle il réintroduit cet écart.

Le Phédon pose en hypothèse philosophique une image du temps qui exclut nécessairement le temps comme trace et qui maintient cependant cette trace dans sa parole. Le texte est alors la parole du philosophe sans autre écart que celui qui la motive comme image de la parole réelle. Pour cela, Platon parle au nom de Socrate qui parle lui-même au nom de Platon et de tous les philosophes qui se parlent entre eux et en un même instant. Le temps comme ouverture entre un présent et son passé est ici renvoyé à la fable de Phédon ; et il est exclu comme un leurre par une parole hypothétique qui se soucie d’elle-même comme trace d’une parole réelle qui n’aurait plus à chercher sa temporalité.

Ainsi, Platon, en faisant parler Socrate pose la parole philosophique au-delà de l’histoire pour la suspendre à un problème du temps qui, par définition, ne dépend d’aucun temps. Mais aussi, en faisant parler Phédon qui, lui-même, fait parler Socrate, il dénonce l’histoire et tout savoir qui se tracerait lui-même. Socrate se répète, il le dit à maintes reprises, mais, précisément, cette répétition est la réaffirmation de la même position ; Phédon, en revanche, répète Socrate, mais il le répète comme mort, comme écart ou comme hommage.

***

Cela fait quelques années déjà que le fichier numérique de ce texte était sur le disque dur de mon ordinateur. En ce temps-là, j’étudiais alors ce que j’appelle encore les « dires », mot qui recouvre toutes les productions d’image qui parlent d’elles-mêmes et, notamment, les corpus photographiques et littéraires. L’idée m’est alors, venue, un matin de très bonne heure, que Socrate, nécessairement était une image produite par les dires de Platon. Cette idée m’a semblé aussi certaine que scandaleuse, parce que l’on apprend dans les écoles que Platon condamne les images et les faiseurs d’images. Mais, en même temps, j’avais gardé, depuis plus longtemps encore la trace d’une insatisfaction : les commentaires de Platon, scolaires, mais aussi savants, font très souvent l’impasse sur ces sortes de réponses ridicules que font les interlocuteurs de Socrate, « oui », « certainement », « par Zeus Socrate, cela me semble tout à fait ainsi », etc. Une tradition s’était installée qui, en fait, réduisait le texte platonicien à une sorte de monologue, à une méditation au cours de laquelle les arguments alternent avec les objections pour construire un raisonnement qui, nécessairement, devait conduire à une conclusion. Lesdits « dialogues » pouvaient bien manquer cette conclusion — et on les appelle alors « aporétiques » — mais, précisément, s’ils la manquaient c’est qu’elle était tout de même leur horizon.

Il existe certainement d’autres manières de commenter Platon, mais celle-ci est bien celle à laquelle j’avais été formé. Or, si dialoguer se résume à alterner les raisons, les discussions socratiques et leur mise en scène ne sont plus que des habillages ornementaux d’une trame qui se suffirait à elle-même et qui mérite, elle seule, de se voir accordé l’attribut « philosophique ». Dans ce cas, les réponses des interlocuteurs de Socrate sont radicalement inutiles et les interlocuteurs eux-mêmes sont ridiculement insignifiants.

J’avoue que cela me gênait : pourquoi un raisonneur comme Platon aurait-il eu besoin de ridiculiser des personnages qu’il présente souvent, d’ailleurs, comme des amis de Socrate ? Pourquoi n’avait-il pas écrit des traités sur la justice, le courage et ce genre de choses, plutôt que des discussions ? Et pourquoi, d’ailleurs, contraindre ce brave Socrate, que l’on disait être son maître, à répondre à des Athéniens qui l’avaient condamné à mort ? Il y avait là quelque chose d’étrange, une sorte de caricature au-delà de laquelle il devait être possible d’accéder. C’est donc motivé à la fois par cette insatisfaction ancienne et la question nouvelle du Socrate en image que je me suis mis à relire le Phédon, choisissant ce texte parce que, précisément, c’est en se confrontant au moment de la mort de Socrate que la narration peut et doit affronter l’apparition de son image, puisqu’elle est censée le faire revivre et remourir après coup.

Pour le dire franchement, je me suis pris au jeu. Si le lecteur oublie toutes les leçons sur les formes éternelles, la dialectique et autres arrières-mondes cosmologiques, il découvre un texte d’une fraicheur et d’une vitalité époustouflante ! Phédon est un narrateur incroyable, à tel point que l’on croit qu’il raconte ce qui s’est passé dans le moindre détail, vraiment. Mais Phédon n’accède pas à la vérité sur Socrate, et, par conséquent, Platon, qui écrit, est vraiment un auteur d’un talent inouï. La truculence en moins, j’ai souvent cru retrouver un texte d’Aristophane ! Mais Platon ne fait jamais rire aux dépens de ses personnages, et, alors même que Phédon le bade comme un fan de pop-star, alors que Simmias et Cébès s’enfoncent dans des objections de plus en plus forcées, alors que Criton reste stupide du début à la fin, Socrate leur parle toujours avec bienveillance. Mais comment ne pas rire, peut-être avec ironie, mais sans méchanceté, quand Socrate dit à Cébès de communiquer à Evénos sa réponse : « il doit me suivre le plus vite possible » ? Cébès est là précisément pour ça, il s’est donné pour fonction de rapporter, en guise de philosophie, les bonnes maximes urbi et orbi, et voilà que Socrate lui lance : dit à Evénos qu’il doit mourir. Soyons certain que Socrate, à ce moment-là avait son regard de taureau, par en dessous, discret, mais espiègle et qu’il s’est bien marré en voyant la tête de Cébès ! Ou encore, quand il s’agit de distinguer les contraires relatifs et les contraires en soi à partir du pair et de l’impair pour arriver à l’immortalité de l’âme, en passant par le feu et la monade… Peut-on imaginer un instant qu’un interlocuteur ait suivi la démonstration à Athènes ce jour-là ? Et Phédon, même s’il est un admirable conteur, quel logicien devrait-il être pour rapporter tout ceci sans s’embrouiller davantage ? Ici, c’est Platon que j’entends jubiler : allons, lecteur, si tu veux être philosophe, débrouilles cette pelote de contraires et ajoutes aussi quelques questions sur les noms pour faire bonne mesure.

Mais l’humour est délicat et ce n’est qu’après avoir brisé le carcan du Platon scolaire que j’ose affirmer qu’il est bel est bien là, tout au long du Phédon. Pendant la lecture, encore effrayé par ce carcan, j’ai découvert un auteur fantastique. Il est vrai que son refus du temps qui se trace ne me convient pas, mais il fallait que je le lise pour le découvrir. Or, alors que je pensais écrire un commentaire somme toute traditionnel, même s’il prenait le texte par les mots plutôt que par les idées, il s’est avéré que je ne parvenais pas à boucler mon Phédon. J’aurais voulu suivre le texte à partir du début et clore mon commentaire par la fin, mais plus l’écriture avançait, plus elle s’enfonçait plutôt qu’elle ne progressait. Les passages que j’ai les plus étudiés se renvoient ainsi les uns aux autres pour éclairer de nouveaux passages qui, eux-mêmes recoupent certains des premiers et d’autres qui passaient inaperçus et ainsi de suite. Pour le dire en un mot, je crois que l’écriture du Phédon est cosmologique bien plus que dialectique. Et plus on le lit, plus on découvre des coins et des recoins inexplorés qui conduisent eux-mêmes vers de nouvelles perspectives, alors même, pourtant, que tout ceci fait quelque chose comme un monde, un monde littéraire, bien sûr.

C’est pour cette raison que cette lecture du Phédon est restée en plan pendant plusieurs années sur mon disque dur. J’avais l’idée d’approfondir au moins les oppositions de temporalités entre la position de Socrate, le mythe et les raisonnements d’un côté et le souvenir de Phédon de l’autre. Mais je savais aussi que cet approfondissement-là ne serait pas le dernier et, au contraire, devrait être lui-même approfondi. Le texte enregistré, par conséquent, restait dans un entre-deux, plutôt du côté de l’archive par paresse.

Et puis, il y a quelques jours de cela, au mois d’août, je photographiais un lieu où j’avais été en hiver. M’est venue alors cette association d’idées : mon intention est de photographier une différence de climat, de température et d’humanité aussi, car les touristes sont là en août, mais pas en février ; faudrait-il que je choisisse exactement le même point de vue entre les deux saisons ? il y a une mode pour cela, la répétition des images à des moments différents, en 2009 et 2019, avant la guerre, après la guerre, etc. ; un ami photographe, par ailleurs, se soucie de perdre la machine qui lui a permis d’imprimer ses splendides images, car il ne pourrait plus les reproduire à l’identique, les répéter ; je devrais essayer de discuter avec lui pour le convaincre que la répétition à l’identique n’est qu’une forme de contrainte, somme toute très arbitraire imposée à la re-production ; pourquoi veut-il enfermer son image dans cette répétition du même ? et pourquoi devrais-je re-produire mes photographies au même endroit ?

Parce que nous sommes encore ou à nouveau habités par la position et la re-position platonicienne ! Parce que nous ne voulons pas du passé et que nous pensons l’exclure, dans nos photographies mêmes, en les répétant ! Nous ne voulons pas que Phédon se lève et parle à hauteur de Socrate du temps qui se trace !

Voilà, lecteur, tu connais les raisons de cette édition. J’y rends hommage à Platon à la manière de Platon, en le re-produisant, mais sans le répéter. Car le temps s’est tracé et, si le Phédon n’était pas un livre tracé et retracé et puis superbement traduit et imprimé, eh bien, non seulement, je ne m’en serais jamais souvenu, mais je n’y aurais jamais pensé. À toi, maintenant, de lire et re-lire le Phédon, avec plaisir

Philosophie des traces

Une lecture du Phédon

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