Il y a de nombreuses années de cela, j’avais décidé d’étudier un livre de Nietzsche avec mes élèves de terminale. Je passais donc la fin du printemps et l’été à lire du Nietzsche avant de me décider pour Ainsi parlait Zarathoustra. La forme théâtrale des aventures que raconte le héros me paraissait moins austère que les fragments de Par delà le bien et le mal ou du Gai savoir et cette dimension divertissante du Zarathoustra était bien, déjà, une dimension de la philosophie nietzschéenne, peut-être la principale en fin de compte.
Sincèrement, si j’ai pris beaucoup de plaisir à cette étude — j’ose espérer que mes élèves auront partagé ce plaisir — elle n’a pas fait de moi un nietzschéen. Cela peut surprendre, mais je sentais dans ces textes comme une odeur de renfermé. On y trouve bien de l’exubérance, mais il faut qu’elle devienne la norme ; comme si le trop-plein était la qualité nécessaire de la sagesse et de la vérité alors qu’elles me semblent toujours devoir être au-delà. En somme, le surhomme enferme l’univers dans l’humain et je préfère me considérer comme un humain, tout petit, dans des univers largement plus riches que tout ce que je peux vivre et penser.
Cela dit, en préparant cette étude, j’avais, évidemment, lu la Généalogie de la morale. Si j’y reviens aujourd’hui c’est à l’occasion de la lecture de deux livres de Barbara Stiegler : Nietzsche et la vie et Il faut s’adapter. L’auteure est une grande lectrice de Nietzsche, très érudite et dotée d’une écriture à la fois claire, vivante et subtile. La lire est non seulement enrichissant, mais aussi un véritable plaisir. Or, la structure de ses livres s’apparente à celle de la généalogie. Dans Nietzsche et la vie, Barbara Stiegler remonte jusqu’aux rencontres entre les textes de Nietzsche et la théorie de l’évolution de Darwin, avant de revenir jusqu’à Foucault et, notamment, Stephen Jay Gould. Dans Il faut s’adapter, dont le sous-titre est Sur un nouvel impératif politique elle étudie de manière très resserrée l’adversité entre les textes de John Dewey et Walter Lippmann quant à l’interprétation d’une sorte de retard de l’humanité par rapport au monde qu’elle a elle-même produit avec la révolution industrielle. Le bilan tout à fait provisoire de cette adversité pourrait faire penser que Lippmann se tient au plus près de ce que nous vivons : la mondialisation de la division du travail rend nécessaires un gouvernement des experts et, en complément, une adaptabilité toujours plus souple de tous les autres. Évidemment, l’éducation et la santé sont alors aux avant-gardes de cette mise en œuvre du devoir d’employabilité, seul capable de rendre les hommes conformes à leur monde.
Cependant, l’inscription des thèses de Lippmann dans leur rencontre avec celles de Dewey, mais aussi avec Darwin, Nietzsche, Foucault, la rupture qu’elles dessinent entre leur néolibéralisme et le libéralisme de Hayek, par exemple, toute cette généalogie rend le jugement final bien moins assuré. Il se pourrait bien que Dewey, en fait, puisse nous aider davantage que Lippmann dans l’invention du monde qui vient ; ses propositions quant aux enquêtes expérimentales que les citoyens peuvent mener par eux-mêmes sur eux-mêmes pourraient bien conduire vers des politiques démocratiques bien préférables à celles des experts. Et, encore une fois, l’éducation et la santé seraient au cœur des décisions politiques nécessaires, cette fois, pour des hommes s’inventant eux-mêmes.
Ces discussions sont passionnantes. Mais Barbara Stiegler demande davantage. Lorsqu’il s’agit de conclure Il faut s’adapter, elle écrit :
« Tout cela ouvre des perspectives à la fois nouvelles et éclairantes sur la situation de confusion politique dans laquelle nous sommes aujourd’hui plongés. Or il est temps maintenant de dire que, tout au long de cette généalogie, un doute ne m’a jamais quittée. S’il fut à la fois passionnant et indiscutablement central dans l’Amérique de l’entre-deux-guerres, quel impact réel ce long débat entre Lippmann et Dewey autour du retard de l’espèce humaine a-t-il eu dans l’histoire beaucoup plus vaste des néolibéralismes ? Et au-delà des textes néolibéraux eux-mêmes, a-t-il véritablement aujourd’hui une quelconque actualité dans le gouvernement néolibéral de nos sociétés et leur sentiment d’un perpétuel retard à rattraper ? »
Et l’auteure continue : « Toute la question, qui taraude d’ailleurs toute entreprise généalogique, est au fond de savoir comment passer des textes, des archives exclusivement livresques que Nietzsche et Foucault appellent le “gris des documents”, à la réalité vivante et incarnée des rapports de pouvoir, aux “archives” au sens beaucoup plus large du terme, qui comprennent aussi bien, outre les textes, les marques et les signes que les relations de pouvoir impriment sur les corps, psychiques autant que somatiques. » pp. 193-194
Ces questions quant à l’opportunité de l’entreprise généalogique, l’auteure pense pouvoir les résoudre en approfondissant la généalogie. Concernant l’éducation, par exemple, elle invite à une étude des grands textes des institutions européennes ; « toutes les nuances de gris que déploient ces documents, écrit-elle, sont un matériau rêvé pour le généalogiste, occupé à détecter les conflits toujours agissants qui travaillent nos propres archives. » p. 195
Et les dernières lignes de son livre confirme cette orientation : « Tel pourrait bien être, au fond, l’ultime enjeu de cette généalogie critique des sources évolutionnistes du néolibéralisme : que se reconstruise une nouvelle conception philosophique et politique du sens de la vie et de l’évolution, qui dépasse le face-à-face stérile du constructivisme et du biologisme, de sorte que la philosophie joue pleinement son rôle dans l’arène des combats politiques à venir, qu’elle éclaire l’histoire et le sens des politiques de l’évolution et qu’elle contribue à une reprise en main collective, démocratique et éclairée du gouvernement de la vie et des vivants. » p. 198
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Autant dire immédiatement que j’adhère pleinement à cette fonction politique de la philosophie et à son engagement dans une reprise en main collective et démocratique de nos propres gouvernements. En revanche, je ne suis pas du tout certain que ce travail philosophique puisse se satisfaire d’une démarche généalogique. Mais aussi, cette question m’intéresse au plus haut point, dans la mesure où dans plusieurs de mes recherches actuelles, je suis tenté par le diable généalogiste. Par conséquent, si je me permets de prolonger le doute de Barbara Stiegler au-delà de ses propres orientations, c’est pour essayer de me sortir de mes embarras et, en aucune façon, par souci polémique.
Afin de préciser cet embarras, il faut tout d’abord bien préciser que les généalogies que propose Barbara Stiegler sont constituées de deux couches, l’une que l’on pourrait dire nietzschéenne, l’autre foucaldienne. La Généalogie de la morale reconstruisait les sentiments moraux tels que le sens du bien et du mal ou celui de la responsabilité. Nietzsche rompait alors avec les thèses métaphysiques qu’il trouvait notamment chez les auteurs anglais et qui supposaient un homme originellement bon. Ces philosophes-psychologues se donnaient alors pour tâche d’expliquer le mal par toutes sortes de dévalorisation des hommes historiques par rapport à ces saints de l’origine. Et, contre eux, Nietzsche va, au contraire, affirmer que les hommes ne sont originellement ni bons ni mauvais. Ce faisant, la tâche de sa philosophie sera d’expliquer non plus le mal, mais, ensemble, le bon et le mauvais ; de faire la généalogie de la morale.
Le bien et le mal, dit-il, sont des inventions des faibles. Ceux-ci subissent, en effet, les conséquences des actions des puissants et en souffrent. C’est alors en attribuant la responsabilité de cette souffrance aux plus forts que ces faibles inventent le mal, pendant que, en retour, ils se jugent eux-mêmes bons, puisque, précisément, ils ne forcent personne. Tel est le synopsis initial de la naissance de la morale qui va prendre un tournant politique avec la constitution de la caste des prêtres, ces puissants que les faibles attendent comme des justiciers et qui les comblent en les punissant jusqu’au fond de leur âme et aussi dans leur chair.
Il est nécessaire de bien comprendre que Nietzsche ne propose pas de remplacer la bonté par la force ou la faiblesse, et le mal par leur inverse. En particulier, il n’inverse pas les valeurs en considérant que les forts sont bons, alors que les psychologues métaphysiciens voyaient la bonté dans la faiblesse même de l’humanité. En effet, ceux que l’on considère comme forts ne se considèrent pas eux-mêmes comme tels, du moins jusqu’à l’avènement des prêtres. Ils ne sont ni forts ni faibles, ils vivent.
Or, la vie est un conflit. Un conflit darwinien entre les espèces et les individus des espèces, mais aussi un conflit pour chaque organisme, contre les maladies et les dysfonctionnements. La vie en somme est exercice d’une puissance. Elle est victorieuse ou elle n’est déjà plus. Elle est mue par ce que Nietzsche appellera la « volonté de puissance », expression qu’il faut bien entendre non comme le désir de soumettre les autres, mais plutôt comme celui de ne pas être victime.
Ainsi, pour les hommes pleins de vie, il n’y a pas de forts ni de faibles. Il n’y a que la vie qui se revivifie chaque jour. Et si, de fait, certains subissent cette vivacité, ceux qui la vivent n’en ont, a priori, que faire. C’est donc bien seulement du point de vue de ceux qui souffrent de la vie que peuvent apparaître des notions telles que celles du mal et de la responsabilité. C’est eux qui inventent l’opposition des forts et des faibles depuis leur position de faiblesse et c’est ainsi qu’ils obligent les hommes pleins de vie à se considérer eux-mêmes comme forts. Mais, maintenant, du point de vue de ceux-ci, la force devient une noblesse alors que les faibles ne sont plus que bassesse. Ainsi apparaît le moteur de la généalogie de la morale : le conflit entre le concept de bien et de mal tel que se le présentent ceux qui sont nés dans la sphère des maîtres et ce même concept vu du côté des esclaves.
Ce conflit et la dynamique que découvre sa généalogie semblent alors éclairer la vie des hommes et faire du philosophe un guide, s’ils veulent bien l’entendre. Car la vie est toujours là, avec toute sa vitalité et les forts peuvent toujours vivre par delà le bien et le mal, jusqu’à ce point où, tel Zarathoustra, ils ne se perçoivent même plus comme des forts, des surhommes relativement aux sous-hommes, mais, simplement et pleinement des hommes, ou, mieux, des vivants animaux parmi les animaux. Cette vie, donc, peut encore être vécue et Nietzsche en dessine l’horizon :
« … c’est sans le moindre doute et la moindre hésitation que l’on a, jusqu’à présent, attribué au « bon » une valeur supérieure à celle du « méchant », supérieure au sens du progrès, de l’utilité, de l’influence féconde pour ce qui regarde le développement de l’homme en général (sans oublier l’avenir de l’homme). Comment ? Que serait-ce si le contraire était vrai ? Si, dans l’homme « bon », il y avait un symptôme de recul, quelque chose comme un danger, une séduction, un poison, un narcotique qui fait peut-être vivre le présent aux dépens de l’avenir ? D’une façon plus agréable, plus inoffensive, peut-être, mais aussi dans un style plus mesquin, plus bas ?… En sorte que, si le plus haut degré de puissance et de splendeur du type homme, possible en lui-même, n’a jamais été atteint, la faute en serait précisément à la morale ! En sorte que, contre tous les dangers, la morale serait le danger par excellence ?… » §6
C’est pour répondre à ces questions que Nietzsche veut orienter le savoir vers la généalogie, vers le « gris » : « j’entends par là tout ce qui repose sur des documents, ce que l’on peut vraiment établir ce qui a vraiment existé, bref tout le long texte hiéroglyphique, laborieux à déchiffrer, du passé de la morale humaine… » §7 Et, quelques lignes plus haut, il écrivait qu’il voulait que la recherche prenne « la direction d’une véritable Histoire de la morale» contre « un monde d’hypothèses anglaises bâties dans le vide, dans l’azur. » §7
Pour le dire rapidement, La Généalogie de la morale ne m’a jamais semblé prendre cette direction. Plus largement, la généalogie telle que l’écrit Nietzsche me paraît encore bâtie sur des hypothèses éthérées. Il ne s’agit pas, pour autant, de crier au scandale de la valorisation du mal et des méchants, mais simplement de remarquer que le remplacement du couple bien-mal par une volonté de puissance essentiellement conflictuelle ne change pas grand-chose à l’affaire. Certainement, les hypothèses nietzschéennes peuvent éclairer des aspects de nos vies, des moments de nos présents et des dimensions de nos politiques. Mais elles ne rendent pas compte du présent, de la vie, ni de la politique. Elles sont plutôt comme des lampes de poche qui peuvent éventuellement montrer des faits qui seraient restés inaperçus, indiquer des rencontres avec d’autres faits et signaler des événements passés au sein même de nos présents.
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Il y a, dans l’entreprise généalogique nietzschéenne, une dimension globalisante qui étouffe les initiatives des lecteurs, un trop-plein qui rend caduque toute tentative de prolongement. Cela tient essentiellement, me semble-t-il, aux attaches de la généalogie à l’origine, cette même origine qui la rend finalement incompatible avec l’histoire. Car, certainement, la volonté de puissance peut à la fois innocenter la vie elle-même et toutes les vies et expliquer l’apparition du bien, du mal, de la responsabilité et de la culpabilité par l’intermédiaire du ressentiment de ceux qui se sentent faibles. Mais, précisément, cette volonté de puissance est depuis toujours déjà-là. Elle est omniprésente et n’est certainement pas à construire. Par conséquent, l’avenir qu’indique le renoncement au ressentiment n’est rien d’autre que le passé et le présent qui ont toujours été là. Et le temps de la généalogie n’est donc pas vraiment temporel. Il n’a pas de passé qui soit vraiment passé, dont la présence soit celle des traces. Il ne présente pas de béance historique et, finalement, le lecteur n’est pas invité à inventer son présent, il n’a qu’à vouloir la volonté originelle pour toujours.
Nietzsche propose une inversion des ambitions humaines quant à l’avenir. La psychologie des anglais supposait le bien et questionnait le mal, la généalogie affirme la vie au-delà de la morale et questionne le bien-fondé du bien et du mal. Mais, ce faisant, il ne fait qu’ajouter une origine à la longue liste des origines qu’ont déjà affirmées les philosophes. La vie est certainement sans morale, mais Aristote la donnait déjà comme simple principe physique de mouvement. La mécanique de Descartes en faisait un jeu d’actions et de réactions entre des atomes et le vitalisme de Bergson verra en elle un élan spirituel. Et encore, la vie n’est-elle que l’une des origines que proposent les philosophies. Certaines sont métaphysiques, d’autres sont atomistiques, d’autres partent de quatre éléments, d’autres d’une logique, si bien que la philosophie, au total ressemble à un catalogue d’origines qui sont autant de principes omniprésents auxquels il faut adhérer. Alors, pourquoi la volonté de puissance nietzschéenne ? Et pourquoi pas ?
L’origine contredit le temps historique. Elle passe, mais elle reste et, surtout, elle était là avant de passer. Par conséquent, rien n’est à inventer et la seule chose qui soit réalisable, c’est de la retrouver lorsqu’elle s’est perdue dans l’histoire. C’est certainement pour ces raisons que l’origine étouffe la diversité des possibles en la réduisant à son monde. La généalogie la suit avec toutes les philosophies des origines parmi lesquelles nous n’avons plus qu’à faire notre choix, les uns contre les autres. Que cela nous mène à un gai savoir ne change rien à l’affaire : nous restons enfermés dans la solitude de notre choix d’origine.
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Dans un texte de 1971 : Nietzsche, la généalogie, l’histoire, Michel Foucault écrit que la généalogie nietzschéenne « s’oppose à la recherche de l’origine », ce qui contredit apparemment les propos que je viens de tenir. À moins que la généalogie selon Foucault ne maintienne, malgré tous ses efforts, quelque chose de l’origine. Nous devons donc examiner ce texte de 1971 plus en détail, d’autant plus que Foucault était germaniste et que je ne le suis pas.
L’analyse de La Généalogie de la morale que conduit Michel Foucault s’articule autour d’associations de vocabulaire qui organisent non seulement ce texte, mais aussi l’évolution de la pensée de Nietzsche, notamment depuis les Considérations intempestives. Le mot « ursprung » qui peut se traduire par « origine » est ainsi mis en rapport avec « herkunft » qui désigne la provenance, ce qui se joue en général entre hommes du même rang et « entstehung » qui désigne plutôt l’émergence, l’apparition. « C’est le principe et la loi singulière d’une apparition », écrit Foucault. Ces mots peuvent bien tous être traduits en français par « origine », mais, par leur proximité autant que par leurs différences de sens, ils confèrent à la notion d’origine une temporalité qui semble bien plus historique que celle que j’ai exposée ci-dessus. D’ailleurs, le texte de Michel Foucault est tout entier construit comme une explication de la généalogie nietzschéenne comme histoire, et même comme « wirkliche Historie », comme histoire véritable ou encore « effective ».
Cette histoire s’oppose, pour Nietzsche et pour Foucault qui la commente, à l’histoire des commémorations, celle qui justifie le présent par le lointain originel, qui trace de longues évolutions linéaires pour expliquer à ceux qui l’écoutent qu’ils sont les meilleurs, ce à quoi le temps lui-même devait conduire. À sa place, l’histoire effective étudie les choses les plus proches, les plus infimes : « Elle ne craint pas de regarder en bas. Mais elle regarde de haut, plongeant pour saisir les perspectives, déployer les dispersions et les différences, laisser à chaque chose sa mesure et son intensité. » Elle travaille ainsi les événements dans leur singularité :
« Événement, écrit Foucault : il faut entendre par là non pas une décision, un traité, un règne, ou une bataille, mais un rapport de forces qui s’inverse, un pouvoir confisqué, un vocabulaire repris et retourné contre ses utilisateurs, une domination qui s’affaiblit, se détend, s’empoisonne elle-même, une autre qui fait son entrée, masquée. Les forces qui sont en jeu dans l’histoire n’obéissent ni à une destination ni à une mécanique, mais bien au hasard de la lutte. » p. 161
Ainsi, « le vrai sens historique reconnaît que nous vivons, sans repères ni coordonnées originaires, dans des myriades d’événements perdus. » Ce à quoi il faut alors ajouter cette dernière dimension : le savoir historique est « perspectif » et sans aucun respect pour la prétendue objectivité des historiens. « Perspectif » parce qu’il trace des perspectives dans le passé, à partir, par conséquent du regard actuel de l’historien, du généalogiste. Celui-ci « regarde sous un certain angle, avec le propos délibéré d’apprécier, de dire oui ou non, de suivre toutes les traces du poison, de trouver le meilleur antidote ».
« De toute façon, écrit Foucault, il s’agit de faire de l’histoire un usage qui l’affranchisse à jamais du modèle, à la fois métaphysique et anthropologique, de la mémoire. Il s’agit de faire de l’histoire une contre-mémoire — et d’y déployer, par conséquent, une tout autre forme du temps. » p. 167
Or, me semble-t-il, le problème se trouve bien là. La généalogie telle que Foucault la présente, déploie-t-elle une « tout autre forme de temps » ? Certainement, elle n’obéit plus à une linéarité qui conduirait depuis l’origine jusqu’à nos jours et au-delà. Elle ne justifie plus le présent comme une amélioration et ses habitants comme des hommes meilleurs. Cependant, elle n’est faite que de « provenances » et d’« émergences ». Les événements y sont bien des singularités, mais à la condition de signaler l’entrée en scène d’une nouvelle domination, d’un nouveau vocabulaire. Et si les trois usages de l’histoire effective que propose Foucault passent bien par le renoncement à l’effacement de l’historien et, donc, par l’affirmation de sa volonté évaluatrice, ils n’en demeurent pas moins, tous les trois, entièrement nihilistes sauf à être pris comme la recherche du « meilleur antidote ».
« Usage parodique et destructeur de la réalité », « usage dissociatif et destructeur de l’identité », « usage sacrificiel et destructeur de la vérité », trois destructions auxquelles Foucault n’oppose rien, sinon, lorsqu’il s’agit de la première, la possibilité de faire de l’histoire un carnaval, de parodier l’histoire puisqu’elle est elle-même une parodie. Il lui est alors possible d’aller plus loin et d’affirmer que le savoir ne conduit finalement qu’au sacrifice de l’homme qui sait et nous oblige à faire maintenant des expériences sur nous-mêmes : le savoir comme expérience sacrificielle du savoir.
Trois usages, donc, qui consistent à détruire leur propre fonction. Quelle est cette « tout autre forme de temps » qui pourrait coïncider avec ces destructions ? J’avoue ne pas avoir su la trouver. À moins qu’elle ne soit, à son tour qu’une promesse d’avenir. Le Nietzsche de La Généalogie de la morale voyait déjà dans la morale « un narcotique qui fait peut-être vivre le présent aux dépens de l’avenir » ce qui laissait supposer que la vie effective, celle de l’histoire authentique, ne vit plus ses présents aux dépens de l’avenir, mais dans la prévision de son rayonnement. Et lorsque Foucault écrit que cette histoire a pour perspective de trouver le « meilleur antidote », il reprend encore cette promesse d’avenir. Il peut alors, effectivement, affirmer que « le sens historique est beaucoup plus proche de la médecine que de la philosophie. »
En effet, « l’histoire a mieux à faire qu’à être la servante de la philosophie et à raconter la naissance nécessaire de la vérité et de la valeur ; elle a à être la connaissance différentielle des énergies et des défaillances, des hauteurs et des effondrements, des poisons et des contrepoisons. Elle a à être la science des remèdes. » p. 163
Et Foucault cite ici Nietzsche, qui écrivait, dans Le Voyageur et son ombre :
« il faut que l’humanité aspire, pour ce qui est des choses corporelles, à savoir, par une géographie médicale, quelles sont les dégénérescences et les maladies que provoque chaque contrée de la terre, et, au contraire, quels sont les facteurs de guérison qu’elle présente : il faut alors que les peuples, les familles et les individus soient transplantés sans cesse et jusqu’à ce qu’on se soit rendu maître des infirmités héréditaires. La terre tout entière finira par être un ensemble de stations sanitaires. » §188
La généalogie ne connaît pas d’origine, apparemment, mais elle reste tout de même attachée à une finalité médicale. Or, qu’est-ce qui fait le caractère originaire d’une origine, sinon qu’elle fait signe vers un avenir ? Y aurait-il eu une métaphysique morale, ou de l’être même, si ce n’était pour indiquer quelque chose comme la rédemption ou la fin du devenir ? Et même, n’est-ce pas, toujours, en fonction des finalités attendues que les historiens que fustige Nietzsche ont tracé dans le temps des perspectives depuis les origines ?
Nietzsche ne dirait sans doute pas le contraire, puisqu’il leur reproche, précisément, les faux usages qu’ils ont faits de l’histoire. Et pourtant, il ne peut échapper à l’avenir qui, finalement, reconduit sur sa propre histoire la critique qu’il leur adressait : ses événements sont des transitions, ses usages sont des remèdes, sa philosophie est un antidote. Car pour tout cela, il faut que, quelque part, il y ait une origine que les événements dépassent et renouvellent et dépassent à nouveau, que les remèdes soignent encore une fois, un « dote » contre lequel la généalogie puisse faire antidote. Certes, cette origine n’est plus théologique ou métaphysique. Elle est peut-être historique, mais elle ne change rien à la temporalité. Simplement, au lieu de nous imposer une téléologie dominante, Nietzsche nous propose un éventail de perspectives ; mais, ce faisant, il nous impose tout de même quelque chose comme une obligation de soumission à une tension vers ce qui adviendra.
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La généalogie promet la fin de l’origine, mais elle ne tient pas sa promesse. Pourtant, il est bien nécessaire d’en finir avec l’origine. Il en va de l’émancipation des hommes, de leur liberté créatrice et des possibilités, pour eux, d’inventer leurs futurs. Car l’origine les condamne toujours à vivre dans les fers d’un avenir vers lequel elle fait signe. Prenons l’exemple de dieu. Dans de très nombreuses cultures, les hommes cultivent des dieux, sortes de créatures éternelles qui interviennent parfois dans les vies des mortels, que l’on craint quelquefois et que l’on peut aussi essayer d’amadouer. Maintenant, si nous plaçons ces dieux à l’origine, immédiatement ils perdent leur diversité pour ne faire plus qu’un : le dieu originel. Peu importe qu’il ait plusieurs visages, un seul domine parmi eux, que ce soit pour les hiérarchiser ou pour les synthétiser. Mais il faut bien voir que cet acte qui consiste à mettre dieu à l’origine n’est pas gratuit. Il ne relève pas non plus de la routine des cultes culturels. Il instaure immédiatement un écart entre l’origine et le présent, écart qui doit maintenant être comblé. Autrement dit, l’origine instaure un devoir d’avenir. Et si l’on dit, par exemple, que cet écart est celui d’une image, les contemporains se doivent d’être à l’image de leur dieu originel, tout comme, par exemple, un masculin de trente-trois ans à la peau décolorée. Et ce seront alors les blancs masculins de trente ans qui seront les moteurs de l’avenir. Mais, même si le dieu est autre, il faudra toujours, quel qu’il soit, une Église pour guider les contemporains dans leur quête de l’avenir que l’origine indique.
Pour le dire simplement, l’origine est un instrument de domination et ceux qui veulent vivre librement doivent s’en passer. C’est sans doute pour cela, en tout cas, que, pour ma part, la généalogie a commencé par m’enthousiasmer : enfin, me semblait-il, il allait être possible de mettre le présent à plat pour tracer nos perspectives. Pourtant, la gêne ne passait pas : à quoi bon remplacer l’origine par quelque chose comme une grande santé, ou une grande humanité à venir ? À vrai dire, la généalogie me semble aujourd’hui remplacer le culte d’une origine par tout un panel de cultes des commencements, des émergences et des révolutions. Certes, il ne s’agit plus du dieu unique et de son image, mais d’un choix de petits dieux qui, pour être nés à tel ou tel moment, d’en demeurent pas moins toujours encore là. Ce sont des dieux bien nés, mais sans mort future ; des commencements sans fin, ou plutôt, dont la fin est une finalité, c’est-à-dire une signalisation vers quelque chose qui adviendra.
L’origine est à l’origine d’un temps linéaire. Elle commence en direction de l’instant d’après qui lui même se continue dans l’instant d’après ; leur succession, toujours déjà signalisée dès l’origine, s’impose alors comme un devoir de continuer jusqu’au-delà du présent. Car l’écart qu’elle entretient avec chaque présent est lui-même l’indice d’une sorte de gloire qui viendra le combler. Et il est important, ici, de bien voir que ce n’est jamais le présent qui le comblera, car tout présent n’est jamais qu’un signe. Par conséquent, l’origine, dès le commencement, indique un au-delà, quelque chose comme un miracle en lequel il faut espérer chaque jour autant que le jour précédent. En somme, l’origine ruine le poids de passé qui fait vivre le présent pour le remplacer par l’espérance toujours réitérée d’une gloire qui adviendra.
Et que peut être l’antidote dont parlent Nietzsche et Foucault ? Qu’est-ce que peut signifier l’expression « se rendre maître des infirmités héréditaires » ? Certainement, ces infirmités ne sont plus à comprendre comme les conséquences d’un péché originel. Elles sont nées de conflits et d’événements. Mais qu’est-ce que cela change quant au sens du temps ?
En fait, il y a bien un changement. Dorénavant, après les coups de marteau de la généalogie, nous n’avons plus le devoir de suivre une origine déterminée. Mais nous avons cependant le devoir de nous projeter vers l’avenir en remédiant aux défauts du présent. La direction du temps ne change donc pas. En revanche, nous avons maintenant le choix des commencements, des infirmités. La généalogie a fait exploser le temps linéaire en une multiplicité de lignes, mais toutes vont, de toute façon, dans la même direction : vers un avenir. En sorte que, nous, contemporains, avons non seulement le devoir de poursuivre cet avenir, mais aussi celui de choisir l’avenir que nous voulons poursuivre à partir des infirmités que nous voulons corriger.
Le temps devient alors une sorte de foire des engagements, des volontés qui ne sont sans doute pas la volonté de puissance elle-même, mais qui n’ont de sens que de s’affirmer comme telle. La gêne que provoque la généalogie en renouvelant la signalétique de l’avenir se double alors d’une sorte de désarroi de la volonté : pourquoi choisir de remédier à une infirmité plutôt qu’à une autre ? Pourquoi choisir l’écologie plutôt que la santé ? Et pourquoi ne pas choisir l’esthétique des corps ? Ou encore la maîtrise du vivant par le progrès biogénétique ? Et si l’avenir n’était qu’un gain au loto sportif ? Car, au supermarché des avenirs, puisque la singularité de l’origine a disparu, il ne faut plus s’attendre à une cause commune. L’individualisme est un avenir bien en route et le communisme n’est plus que le rêve d’une sorte de fraternité que l’on espère et désespère. C’est que la fin de l’origine n’a pas été accompagnée par la fin de l’avenir.
Le temps n’est plus une ligne unique, certes, mais il est devenu une multiplicité de parallèles toutes orientées dans le même sens. Et la question qui mine toutes nos volontés est bien celle de la solitude qui nous étreint alors que nous cherchons un remède pour tous. On la trouve par exemple, chez Barbara Stiegler, dans la conclusion de Il faut s’adapter :
« Si la thèse qui a inspiré dès le départ toute cette généalogie [la généalogie du néolibéralisme écrite dans Il faut s’adapter, à partir des conflits darwiniens], on comprendrait mieux dès lors pourquoi les conflits politiques se structurent désormais autour de “l’avance”, du “retard” et de “l’évolution”, et font du gouvernement du vivant l’enjeu central des affrontements à venir. Et il faudrait alors convenir que la plupart de nos contemporains, en évacuant le biologique du champ du politique alors même qu’il s’agissait de le repenser comme “biopolitique”, n’ont rien vu venir de ces nouveaux conflits. … Tel pourrait bien être, au fond, l’ultime enjeu de cette généalogie critique des sources évolutionnistes du néolibéralisme : que se reconstruise une nouvelle conception philosophique et politique du sens de la vie et de l’évolution… » p. 197
Le gouvernement du vivant est, selon l’auteure, l’enjeu central de l’avenir, mais nos contemporains ne le voient pas. Cette constatation pourrait aussi bien être reprise, dans sa forme, à partir d’autres enjeux considérés comme centraux : l’accession à la consommation pour tous, par exemple, ou encore l’amélioration de nos capacités cérébrales par l’Intelligence artificielle. Et elle pourrait conduire au même constat de solitude vis-à-vis de « nos contemporains » qui ne mesurent pas ces enjeux et, finalement, à l’enfermement dans une sphère d’amis militants avec lesquels chacun peut oublier qu’il n’est qu’un client perdu dans la foire des avenirs.
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Il convient ici de préciser la distinction que nous pourrions faire entre l’avenir et le futur. Que le temps passe, c’est un fait. Mais ce passage n’a pas nécessairement de direction. Le temps se trace dans tous les sens. Il se disperse, se maintient parfois sans doute et disparaît ici où là, pendant qu’il renaît ailleurs. Il est alors effectivement possible de tracer des perspectives parmi ces traces. De retracer un passé, en comprenant bien que ce retraçage se fait toujours, quoi qu’il en soit, à nouveaux frais. En somme, recréer le passé, c’est toujours produire un présent inédit et, précisément, la vie est cet art de faire présent du passé. Toute la question à laquelle cet art répond est alors : quel don ferons-nous de notre présent ? Quelle perspective passée voulons-nous reconduire ? telle est la question du futur. Et nous voyons bien qu’elle n’a rien à voir avec quelque origine que ce soit ni avec quelque événement à venir en lequel il faudrait espérer. Le futur, lui-même, en somme, n’est que le présent d’une perspective tracée dans le passé.
Dans ce sens, tout être vivant a un futur, les hommes tout autant que les amibes. Sans doute, cependant, avons-nous davantage de liberté quant aux motifs que nous pouvons dessiner pour ces futurs. Néanmoins, si la distinction entre l’avenir et le futur a un sens, c’est bien que celui-ci nous rappelle que nous mourrons alors que celui-là nous infuse le poison de l’intemporel. Car, oui, tout ce qui a un futur meurt et l’art de sa vie n’a de sens que par rapport à cette mort. Quel sens aurait la question du présent dont nous ferons don si la mort n’en était pas une dimension centrale ? Et l’on comprend aisément que toutes les espérances d’avenir, originelles ou même généalogiques, ont besoin de faire l’impasse sur notre mort pour nous imposer l’attente d’une gloire qui devrait venir de l’au-delà du présent et ne viendra jamais.
Peu importe le sens que nous donnerons à la mort, seul importe ce souvenir : nous autres, vivants, nous sommes des mortels. Et s’en souvenir, ce n’est pas ajouter un avenir au marché des espérances. Que nous le voulions ou pas, que nous nous engagions ou pas, nous mourrons. C’est le sens de notre vie et, partant, de nos générations. Que nous le voulions ou pas, nous ferons présent de notre passé. Et cette mort nous concerne individuellement tout autant qu’elle traverse toutes les communautés dans lesquelles nos vies prennent sens.
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Concluons alors sur deux remarques. La première concerne le temps. On se souvient que Foucault promettait une histoire qui déploierait « une tout autre forme du temps ». La généalogie a bien multiplié les lignes du temps, mais non pas sa forme : l’avenir y reste au-delà du présent et désigne en retour tout événement comme une origine, que le philosophe le veuille ou pas. Maintenant, si nous prenons le temps pour le passage qui se trace de présent en présent, alors nous constatons que chaque chose est une durée, une reconduite de la trace qu’elle était. En somme, hors du vivant déjà, le temps retrace et ces retraçages forment des durées, des choses. Ce qu’il ne retrace plus disparaît. Il n’a d’ailleurs pas besoin d’une quelconque volonté ou finalité spirituelle pour cela, car l’effacement est compris dans les possibles de la trace.
Les vivants sont, eux aussi, comme toute chose, des traces du temps que le temps fait durer. Par conséquent, si vivre a un sens que n’ont pas les autres choses, ce n’est pas par le fait de durée que ce sens s’affirmera, mais bien par la mort que ce sens peut se signifier. Seul le vivant meurt et ce n’est que parce qu’il meurt qu’il vit. Pour le reste, nous ne sommes que des choses comme les autres. Notre question n’est donc pas de savoir d’où nous venons et nous n’avons pas à nous émerveiller de nous-mêmes, car, demain, nous aurons disparu comme toutes les poussières de l’univers. En revanche, nous pouvons nous demander ce que nous laisserons à nos enfants et comment, donc, nous voulons mourir. Et c’est dans la réponse à cette question que nous pourrons alors revendiquer l’importance du savoir biologique, par exemple, ou de l’histoire des historiens comme héritage, sans oublier, cependant, que, par eux-mêmes, ces savoirs sont sans importance.
Le temps que nous laissons sera alors fait non seulement de durées, mais aussi de vestiges. Certaines choses se continueront par notre mort, d’autres auront la présente des empreintes. Certaines seront des images de l’immonde d’autres de la réjouissance ; parfois nous oublierons, parfois nous archiverons, d’autres fois encore nous ferons renaître.
Nous découvrons alors que toute une panoplie de traces, d’usages, de désirs habitent déjà le temps, hors de toute linéarité tendue vers quelque avenir, et nous attendent dans le passé. L’histoire, alors, pourrait bien être autre chose qu’une métaphysique de l’origine ou une généalogie, mais plutôt la connaissance de toutes les variétés et de toutes les qualités de ces traces que nous habitons et qui nous habitent.
La seconde remarque concerne les rapports de la mort à la santé, ou plutôt, l’absence de rapport naturel entre la mort et la santé. Nietzsche autant que Foucault et Barbara Stiegler ne prennent pas en compte la mort dans leurs ébauches de la grande santé ou des biopolitiques. En cela, même s’ils oublient par ailleurs que la vie est d’abord la capacité de mourir, ils ont parfaitement raison. Car la maladie et la mort relèvent de deux moments différents sans lien nécessaire ou « naturel » entre eux. La mort est la version culturelle du fait de l’effacement et l’on peut mourir en bonne santé. Il est même possible de vouloir cette mort saine comme l’ont fait les héros et l’on peut sans doute dire qu’une vie digne est, dans ce sens, une vie qui cherche une mort digne.
Aussi, si, sans aucune nécessité et, par conséquent, par choix culturel, la maladie intervient dans nos vies, ce n’est qu’en ce qu’elle prend sens dans notre culture particulière de la mort, celle que nous produisons et que nous voulons transmettre. Mais il est important de ne pas inverser l’ordre des possibilités : c’est la mort qui donne, éventuellement, un sens à la maladie et non pas la maladie qui doit être vue, a priori, comme un signe de mort.
La biopolitique doit donc choisir son camp : veut-elle des remèdes contre les maladies ou veut-elle être une culture de la mort ? Veut-elle guérir ou transmettre ? Ici encore, nous n’avons aucun avenir qui nous guide. Simplement, il convient de reconnaître que guérir n’est pas sauver et que cette distinction est, précisément, la ligne de séparation entre une politique de la santé et une politique de la mort et de la transmission dans laquelle cette santé peut s’inscrire. Mais ne mettons pas la charrue avant les bœufs : c’est d’abord du sens de la mort que nous devons nous préoccuper.
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Sources :
Barbara Stiegler
Nietzsche et la vie – Folio Gallimard, Paris, 2021
Il faut s’adapter. Sur un nouvel impératif politique – Gallimard, Paris, 2019
Les textes de Nietzsche sont disponibles sur Wikisource dans leur traduction en français par Henri Albert, premières années du XXe siècle :
https://fr.m.wikisource.org/wiki/La_G%C3%A9n%C3%A9alogie_de_la_morale
https://fr.m.wikisource.org/wiki/Le_Gai_Savoir
https://fr.m.wikisource.org/wiki/Le_Voyageur_et_son_Ombre
https://fr.m.wikisource.org/wiki/Humain,_trop_humain
Michel Foucault
Nietzsche, la généalogie, l’histoire
in Hommage à Jean Hyppolyte
PUF, Paris, 1971
en ligne sur le site de l’Université de Lausanne
https://www.unil.ch/files/live/sites/philo/files/shared/etudiants/4_foucault_nietzsche.pdf
( Ce texte a été repris dans les Dits et écrits, tome II – Gallimard, Paris, 2001 )