Premiers éléments de philosophie politique

 

Le lecteur trouvera ci-dessous quelques propositions qui peuvent être considérées comme les premiers moments d’une réflexion politique renouvelée. Le chemin parcouru va des peuples aux nations en passant par l’apparition des pouvoirs, mais il ne s’agit en aucun cas d’une voie doctrinaire. Simplement, ces quelques éléments permettront, éventuellement, de construire des réponses politiques adaptées aux enjeux actuels.

Marc Tamisier

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Première proposition
Les peuples sont les modes de vie spontanés des hommes.

 

Premier développement

Il convient de ne pas confondre les peuples et les nations. Une nation est le fruit des volontés de ceux qui la constituent, un peuple est un fruit du temps. La France, par exemple, est une nation tant que sa population la fait naître et vivre ; en revanche, il n’est pas du tout certain qu’un peuple français existe, un peuple qui ferait naître les Français en tant que Français. Éventuellement, ceux qui font naître la nation française et que l’on nomme donc « français » peuvent proclamer comme idéal de devenir « le peuple français », mais ce ne peut être qu’à titre de projet à long terme, très incertain d’ailleurs. En revanche, les peuples nés du temps, tels me semble-t-il que les peuples basque et peul, par exemple, guayaki ou roms ou sioux, existent dans leur diversité sans avoir besoin d’une décision volontaire de leurs membres. C’est pourquoi on doit considérer qu’ils sont des modes de vie spontanés alors que les nations sont des constructions politiques volontaires.

Si l’idéal de devenir un peuple peut conduire une nation vers une communauté unie par le temps, sans doute plus solidaire et plus solide que toutes les décisions volontaires, vers un peuple ouvert aux autres peuples en suivant la voie d’une universalité inter-nationale, en revanche, la confusion inverse qui voudrait qu’un peuple devienne une nation est l’une des causes des guerres les plus meurtrières et les plus suicidaires qui ont été inventées. Car, si les nations ont pour fondement leur autoproclamation, leur auto-détermination et leur suffisance, un peuple, au contraire, tient son identité des différences qui le distinguent d’autres peuples. Autant les identités des unes sont closes, autant la singularité de chaque peuple est nécessairement ouverte ; et si, par conséquent, une nation prend la place d’un peuple, elle le replie sur lui-même et supprime sa singularité en même temps que sa distinction. Elle le tue, même si c’est pour prétendre, par la suite, lui redonner une existence. Celle-ci ne sera jamais qu’un leurre, une sorte d’écho fantôme d’une culture disparue.

 

Deuxième développement

Les peuples, lorsqu’ils sont mis à mal par des volontés politiques, sont contraints de s’affirmer pour continuer à exister. Ils doivent trouver des moyens de préservation, mais, pour autant, sauf à se sacrifier eux-mêmes, les peuples ne peuvent pas se constituer eux-mêmes par des décisions volontaires. Il leur faut revendiquer leur identité sans en faire une nation et cette tâche est très difficile.

 

Deuxième proposition
L’identité d’un peuple est une collection de goûts.

 

Troisième développement

Les goûts sont des sensations partagées. On peut penser, bien sûr, aux goûts culinaires qui varient d’un peuple à l’autre et autour desquels s’organisent les vies de chacun, leurs temps forts et leurs lieux communs. Mais il est certain qu’un goût, à lui seul, ne peut pas résumer un peuple et que ce qui est souvent vrai pour les goûts culinaires l’est tout autant pour d’autres sensations liées aux couleurs, par exemple, aux sons, aux gestes, attitudes, comportements, habillements, aux modes de déplacement et aux rapports avec les autres êtres vivants, avec les autres peuples aussi. De telle manière qu’aucun goût n’est indispensable à quelque peuple que ce soit, même en matière d’alimentation, et que, nécessairement, il ne peut exister de peuple de tous les peuples.

 

Quatrième développement

Il convient aussi de préciser que les goûts d’un peuple ne font pas système. Aucune nécessité ne lie, par exemple, un goût pour le manioc et le plaisir des couleurs vives, un goût pour les voix de gorge et l’amour des chevaux, une présence des ancêtres et une danse du déhanchement. Dans ce domaine, davantage encore qu’en physique ou en biologie, le déterminisme du modernisme européen n’a pas de sens, à moins de vouloir l’imposer comme l’unique mode de compréhension légitime et, par conséquent, de se fermer consciencieusement les portes de la connaissance et de la reconnaissance mutuelle.
C’est pourquoi le terme « collection » convient bien mieux, ici, que la notion de système. De la même façon que dans une collection de timbres, par exemple, les timbres s’accumulent selon des types, des pays ou des thèmes, les gestes, les sensations, les paroles ou les souvenirs s’agrègent pour constituer les goûts d’un peuple et manifester son identité. Et, de même qu’il faut parfois savoir se dessaisir d’un timbre ou d’une thématique pour accueillir des nouveautés, les peuples savent aussi parfois troquer certains goûts contre d’autres, de telle manière qu’ils peuvent changer sans perdre leur identité puisque, précisément, ils se changent eux-mêmes.

 

Troisième proposition
L’identité d’un peuple est une mémoire.

 

Cinquième développement

Cette proposition découle directement des remarques précédentes. Toutefois, ses implications sont importantes et justifient qu’elle soit traitée comme une proposition plutôt que comme un simple développement. Mais pour mesurer ses enjeux, sans doute faut-il préciser la distinction entre « mémoire » et « histoire ». Et nous dirons que les goûts d’un peuple ne dépendent pas de son histoire parce que cette histoire, quelle que soit sa forme ou sa temporalité, est toujours déjà quelque chose comme une thématique au sein de sa mémoire. Même l’histoire universelle de Hegel, par exemple, est une branche de la mémoire du peuple dont Hegel est partie prenante.
Ou encore, si l’on préfère, une mémoire se vit de l’intérieur, une histoire raconte depuis l’extérieur. Je suis ma mémoire et un peuple est sa mémoire. En revanche, si je devais raconter mon histoire, bien des événements, des actes qui me sont arrivés, ou, même, que j’ai moi-même réalisés ne pourraient pas prendre place dans ma mémoire parce qu’ils ne m’habitent pas et, de la même façon, l’histoire d’un peuple ne recouvre jamais son identité parce qu’elle expose des faits qui ne l’habitent pas, qui ne le font pas.

Bien évidemment, parmi les goûts des peuples, le goût de raconter des histoires est très souvent présent. Mais, précisément, ce goût lui-même change d’un peuple à l’autre comme une manière de se raconter soi-même pour soi-même, comme une façon de sortir de soi. Bien des raisons peuvent expliquer ce détour par la narration, outre, bien sûr, le plaisir qu’elle procure : se faire justice, par exemple, ou transmettre des sensations et des connaissances de génération en génération. Mais ce goût pour les histoires relève toujours, quoi qu’il en soit, d’une extériorité vécue de l’intérieur. Ces histoires-là sont encore des traits de mémoire.

L’erreur consisterait alors à croire que l’extériorité de nos histoires est effectivement la nôtre, que c’est bel et bien notre mémoire que nous racontons. Car alors, cette histoire nous poserait hors de nous-mêmes et coïnciderait nécessairement avec la dissolution de notre peuple dans une multitude sans mémoires ni identités.

 

Sixième développement

Il est certain que les individualités des membres d’un peuple ne se fondent pas entièrement dans la mémoire de ce peuple. Il reste toujours des dimensions de ces individualités qui ne sont pas concernées directement par les goûts collectés, certaines manières de bouger les mains ou la langue, de siffler ou de se chausser, par exemple. Mais le rapport du peuple à ces dimensions individuelles est toujours lui-même, une affaire de goût. De telle manière que, si des peuples peuvent les prohiber, si d’autres semblent pouvoir, au contraire, les placer parmi les plus hautes valeurs et, ainsi, revendiquer une sorte de goût morbide pour l’autodestruction, nombreux sont ceux, aussi, qui peuvent, tout simplement les ignorer. Puisque ces parts d’individualités ne sont pas concernées par les goûts du peuple, ceux-ci ne les concernent pas en retour.

Mais il est tout autant certain qu’une large part de la personnalité de chaque membre est habitée par la mémoire de son peuple, ce que l’on peut appeler sa « culture ». Or, cette culture est spontanée et ne relève pas d’une démarche volontaire. Elle se trace avec le temps, se collecte avec la vie du peuple et se transmet de naissance en naissance. Lorsque le peuple vit, elle motive la part solidaire des actes de chacun, des couples, des groupes et du peuple tout ensemble. Elle se danse, se chante, se mange, elle honore les morts et éduque les enfants, elle raconte des histoires et fabrique des produits.
Mais aussi, même lorsque le peuple perd sa valeur, lorsque, par exemple, l’individualisme sonne le glas de toutes les solidarités, les traces de sa culture subsistent encore. Chaque individu peut retrouver en lui le chant du peuple qui était le sien et lui donner vie, encore une fois. Chacun peut alors procéder à une sorte d’auto-analyse culturelle en plongeant dans ses goûts pour faire rejaillir la mémoire. Cette culture qu’il re-produit, qu’il re-crée, qu’il ré-invente au même titre que ses ancêtres la re-produisaient et la re-nouvelaient déjà mérite certainement d’être appelée une « esthétique » et celui qui la porte n’est rien de moins qu’un « artiste ».

 

Quatrième proposition
Les identités des peuples sont des identités ouvertes et rivales.

 

Septième développement

Si les goûts d’un peuple adviennent par collection, s’ils vivent tout le temps qu’une mémoire les habite, ils ne suffisent pas à constituer l’unité de ce peuple et par conséquent ils ne peuvent pas définir sa singularité. D’une part, un goût peut être commun à plusieurs peuples, de telle manière que de goût en goût, les mémoires se dissolvent pour laisser place à une humanité aussi insipide qu’une bouteille de soda ; et, d’autre part, à l’inverse, une collection n’est pas un système, n’a pas de principe de cohérence, de telle manière qu’il n’est jamais possible, à partir de l’hétérogénéité de leurs goûts, d’expliquer pourquoi tel peuple est une singularité nommée Sioux ou Navajo, Corse ou Peul. La mémoire des peuples est plutôt une sorte d’assemblage bricolé par le temps, au sein duquel, d’ailleurs, même le temps se trouve interprété selon des goûts divers. Par conséquent, si les Sioux se disent Sioux et les Corses se disent Corses, c’est que, dans leur mémoire même, ils intègrent un principe d’identité venu d’ailleurs, que l’on peut appeler principe d’étrangeté ou principe d’identité ouverte.

 

Huitième développement

Ce principe d’ouverture est le principe commun de tous les peuples, précisément parce qu’il est celui par lequel ils se différencient les uns des autres.
Pour le dire autrement, « peuple » est nécessairement un mot pluriel. Il signifie des écarts, des distinctions, bien davantage qu’une autofondation ou une autosuffisance. On pourrait dire, dans un sens, que tout peuple dépend d’une altérité. Mais à condition que cette altérité elle-même soit encore une altérité ouverte. Car si tel n’était pas le cas, un peuple constituerait avec son alter ego une unité close qui, par conséquent, le refermerait à son tour sur lui-même. Ensemble, ils devraient être structurés comme un système et des sous-systèmes, selon un ou plusieurs principes, et ne seraient plus, par conséquent, habités par une mémoire puisque celle-ci est un assemblage de goûts collectés aux hasards du temps. Ils ne seraient donc plus des peuples. Aussi, si l’on peut dire que tout peuple dépend d’une altérité, il faut bien garder à l’esprit que cette dépendance est pour toujours une demande de la part du peuple et non pas l’exigence d’une satisfaction définitive. Ou encore, on dira que chaque peuple est en désir d’altérité et cultive en même temps, puisqu’il s’agit d’un désir, un principe de mystère quant à l’identité de cette altérité. Elle doit être « étrange » pour que chaque peuple soit lui-même.

 

Neuvième développement

Tout peuple se désigne lui-même comme complément d’une altérité indéfinie, c’est-à-dire comme une identité définie. La préservation de l’étrangeté de cette altérité est donc absolument vitale pour tous les peuples, quelles que soient les voies que leurs goûts ont choisies pour la demander. Elle est à la fois ce par quoi ils acquièrent leur identité singulière et le désir le plus cher qu’ils ont en commun. Elle est, en somme, le principe que se partagent toutes leurs mémoires et l’on peut sans problème dire qu’elle est « sacrée », alors même qu’elle n’a rien de nécessairement religieux.

Toute une part de la mémoire des peuples est occupée par ce désir du sacré, non pas, comme on pourrait le croire, parce qu’il serait leur origine éternelle ou parce qu’il les dominerait, mais parce que lui seul peut produire les écarts entre les peuples. Il est le principe externe de leur identification mutuelle. Sans une telle altérité tierce, définitivement indéfinie, altérité que nous nommons ici le « sacré », ces identifications ne seraient en effet pas possibles puisque, répétons-le, les peuples, ensemble ne constitueraient qu’un vaste agglomérat de goût sans principes d’identité.
C’est pourquoi nous pouvons dire qu’en même temps qu’il est le principe étrange par lequel chacun des peuples se reconnaît comme tel, le sacré est le truchement de leur reconnaissance mutuelle.
Il n’est donc pas ce qui satisfait les peuples, même dans l’au-delà, car cette satisfaction ne serait encore qu’une espèce de goût parmi les goûts au même titre que l’amour de l’ail ou l’habillement en jaune. Bien au contraire, le sacré est radicalement insatisfaisant, mystérieux et c’est parce qu’il est et reste mystérieux que chaque peuple peut en imprégner l’ensemble de ses goûts et leur conférer une unité. Mais, si chaque peuple est imprégné dans toute sa mémoire par le désir du sacré, tous les peuples, entre eux, partagent ce même désir et, au sein de chacun, par conséquent, une part des goûts concerne cet aspect du sacré qui est d’être l’objet d’un désir commun entre les peuples.
Les relations entre les peuples ont donc deux faces inséparables, comme les deux faces d’une pièce de monnaie. D’une part, elles sont de l’ordre du partage, puisque chacun tient son identité de ses différences, du fait de n’être aucun des autres peuples. Mais aussi, d’autre part, les peuples ensemble ne forment pas une communauté close, sous peine de devenir, chacun, un simple assemblage de goûts perdu dans un assemblage plus grand, sans que, jamais, aucune identité ne puisse l’habiter.
Les peuples ne constituent donc jamais un seul peuple total et restent, par conséquent, ouverts à l’étrangeté, aussi bien entre eux qu’en leur propre constitution. Dans leurs relations, cette ouverture laisse une place essentielle au hasard, à l’indéfinissable, à ce qu’aucune langue ne peut nommer proprement, de telle manière que le partage entre les peuples prend nécessairement la forme d’une sorte de jeu où l’identité de chacun est soumise, par principe, à une détermination inconnue. Il ne s’agit pas simplement d’un jeu de hasard, car chaque peuple doit pouvoir y investir sa mémoire et sa culture pour lui donner du sens, mais en même temps, cet investissement doit pouvoir être vain, n’avoir pas d’autre signification, au final, que l’identité du peuple pour lui-même.

 

Dixième développement

Le terme « rivalité » est sans doute celui qui convient le mieux à ces relations entre les peuples. Et nous dirons que ceux-ci sont des rivaux dans la mesure où ils investissent toute leur culture dans un jeu de distinctions vis-à-vis des autres peuples tout en sachant pertinemment que cet investissement ne leur garantit finalement que la certitude d’être, chacun, lui-même.
Les pratiques qui permettent cette rivalité ne sont certainement pas très nombreuses, compte tenu des exigences très précises de leur fonction. D’autres pourront sans doute être recensées ou inventées, mais l’on peut citer, au moins, à titre d’exemple la guerre et le spectacle sportif ou culturel. La guerre s’entend ici non pas comme la destruction d’un ennemi, mais comme un moyen de reconnaissance mutuelle voué in fine au hasard malgré toutes les préparations qu’elle exige. De telle sorte que chaque victoire n’est que partie remise et l’extermination ou la soumission d’un peuple par un autre ne peut avoir ici aucun sens.
Mais si la guerre est sans doute la pratique la plus évidente de la rivalité dans la mesure où elle ne permet pas de prévoir le moment où, de fait, l’un des ennemis ne peut plus combattre, les spectacles sportifs ou culturels permettent les mêmes résultats dans la mesure où chaque peuple peut, grâce à eux, se re-présenter, c’est-à-dire se présenter devant les autres et pour lui-même, sous la condition d’une victoire toujours indéterminée et provisoire. Dans les spectacles sportifs, celle-ci est attestée par une mesure arithmétique ; dans les spectacles culturels, sa mesure est émotionnelle, comme un appel à une sorte de sensibilité aussi partagée que mystérieuse, à quelque chose comme une mémoire naturelle au-delà de toutes les différences et qui justifie chacune.

 

Cinquième proposition
Le pouvoir est un détournement de la rivalité des peuples.

 

Onzième développement

Aucun peuple n’a besoin du pouvoir. Chacun se définit vis-à-vis des autres selon des rivalités qui fondent son identité et personne, au sein d’un peuple, n’a à prendre en charge cette identité, à la représenter et, par conséquent, à représenter le peuple. Même un guerrier, un athlète ou un acteur, dont, pourtant, dépendent en partie les résultats des jeux de rivalité, ne détiennent pas de pouvoir, puisque, d’une part leur fonction n’a de sens, précisément, qu’en ce qu’ils répondent à la demande d’étrangeté de leur propre peuple et, d’autre part, cette fonction est elle-même tributaire d’un mystère qui ne la justifie jamais que de manière provisoire et, par essence, incontrôlable. Aussi, si certains membres d’un peuple sont bien amenés à prendre une part spéciale au sein des pratiques de re-présentation mutuelle que sont les pratiques de rivalité, aucun ne peut se proclamer ou être proclamé « représentant » ou « délégué » du peuple. Ils ne sont jamais que les ouvriers de la rivalité, ceux qui la mettent en œuvre.

 

Douzième développement

La mémoire d’un peuple exige certainement des distinctions de tâches, voire même des hiérarchies, et à l’assemblage des goûts peuvent correspondre bien des assemblages de spécialités, de fonctions aux périodicités plus ou moins cycliques. Mais ces distinctions ne demandent ni ne fondent aucun pouvoir. Bien au contraire, elles sont toutes également autorisées par l’art et la culture de tous. De telle manière que chacun est ce qu’il est par le peuple et pour le peuple, et cela, même si, nous l’avons vu, chacun a aussi une part d’individualité dont le peuple ne se soucie pas.

Mais cette autorité n’est pas un pouvoir. Bien au contraire, lorsqu’il apparaît elle disparaît. Il se substitue alors à la mémoire pour s’imposer comme principe interne de commandement, c’est-à-dire comme règle d’identité sans altérité sacrée. Il ne modifie donc pas seulement le peuple dans l’assemblage de ses goûts, il prend la place de la rivalité qui fondait son identité de peuple, à la fois comme représentant auprès des autres peuples et comme principe d’étrangeté désirée par tous. Ce faisant, il transforme la communauté ouverte du peuple en identité fermée, repliée sous son altérité à lui. Il est l’autre qui prétend maintenant satisfaire le peuple, un autre dont le mystère ne peut être, éventuellement, qu’une tromperie, un autre qui, par conséquent, le détruit.

 

Treizième développement

Le pouvoir est le plus grand danger que courent les peuples, bien pire que toutes les guerres qu’ils peuvent se faire ou que les maladies avec lesquelles ils apprennent à vivre. Il les menace de destruction par une sorte de venin ethnocide d’autant plus pervers qu’il se présente comme le mystère qu’ils attendent. Sous sa direction, leur mémoire va être dissoute pour laisser la place à une organisation systémique au sein de laquelle chacun ne sera plus autorisé par tous, mais situé sur une échelle de délégation de pouvoirs, à la fois soumis et despote. L’ambition et la solitude prennent alors la place des goûts et des reconnaissances qu’apportait la mémoire commune, la lutte pour la suprématie globale remplace la mutualité des peuples, les hommes ne sont plus que des unités d’une humanité sans identité, des individus, et sont sommés de se vanter de la destruction de leur culture.

 

Quatorzième développement

Le pouvoir dissout les peuples dans les eaux glacées du calcul égoïste. Mais leur mémoire habite encore les goûts de chacun et ainsi doit se mettre en place une sorte d’arrangement par lequel les destructions du pouvoir peuvent paraître acceptables. Cet arrangement est ce que l’on appelle la « politique ».

 

Sixième proposition

Première voie politique : l’éducation des générations

et le bannissement des pouvoirs

 

Quinzième développement

Le pouvoir n’est pas une notion générale qui parcourrait l’humanité, l’éternité et même l’univers. Il est une particularité – peut-être une maladie – portée par certaines personnes qui, pour une raison ou pour une autre, ne sont plus habitées par les goûts de leur peuple, ou plutôt, de ce qui aurait pu être leur peuple. En particulier, la mémoire leur échappe ; le temps n’a pas d’épaisseur pour eux et plutôt que de le vivre dans sa durée, ses rythmes, ses accélérations et ses ralentissements, ils le nient, l’annihilent. Leur présent n’est plus pour eux habité par les traces des générations passées, mais ils veulent y voir les signes d’une promesse qu’il leur faut accomplir. Leur monde est alors un vide que leur puissance va devoir perpétuellement combler et, par conséquent, il n’y a pas un seul pouvoir qui ne porte en lui le destin de s’accroitre encore et toujours jusqu’à devenir absolu, autant que possible. Leurs guerres deviennent des conquêtes d’extermination et de domination, leurs spectacles des louanges à leur gloire intemporelle. Ils ne connaissent plus d’autre étrangeté que la leur et, sous leur commandement, leur peuple disparaît pour laisser la place à une humanité sans différences et, en même temps, totalement dispersée. Car, pour les hommes de pouvoir, le partage n’est plus un principe de vie, mais, tout au plus, l’une des stratégies dont ils peuvent disposer aujourd’hui pour gagner encore davantage demain. Quant à ceux qui vivent sous leur joug, ils doivent maintenant s’arranger avec le statut qu’ils leur confèrent, celui d’individus déculturés dont l’existence se résume en un choix : croire en l’héroïsme des conquérants ou n’être rien.

 

Seizième développement

Si tous les pouvoirs visent l’absolu, il leur faut cependant du temps, un temps dont ils ne sont jamais les maîtres, quoi qu’ils fassent, de telle manière que leur puissance est toujours aussi délirante que destructrice. Leur soif de conquête doit alors faire face non seulement aux autres pouvoirs qui les menacent, mais aussi aux mémoires qui continuent de tracer les identités des peuples qu’ils n’ont pas encore complètement détruites. Alors que les hommes de pouvoir voient les hommes des peuples comme des individus plus ou moins groupés en masses anomiques et les gèrent en tant que tels, les hommes des peuples, eux, ne peuvent concevoir les pouvoirs autrement que comme un certain assemblage de goûts et, par conséquent, comme le trait distinctif d’un peuple parmi les autres.

À partir de cette divergence qui a tout d’un quiproquo, les peuples peuvent adopter diverses stratégies face aux hommes de pouvoir.
La première, et certainement la plus sage lorsqu’elle est encore possible, consiste en une sorte de vaccin que le peuple s’inocule pour éviter que le pouvoir n’apparaisse en son sein. Il s’agit de préserver autant que possible à la fois les membres du peuple et le peuple tout entier.

L’éducation, qui permet à la mémoire de se transmettre de génération en génération, est alors en charge de la protection de chaque personne contre l’isolement qui pourrait la conduire à se prendre pour un individu clos et, peut-être, pour la totalité du groupe auquel elle échappe. Et l’on comprend immédiatement que cette éducation ne peut pas viser la simple répétition d’une sorte de vie archaïque, figée dans des codes de conduite mortifères. Car elle fait partie elle-même des mœurs qu’elle est chargée de transmettre et porte donc en elle non pas la conformité à un modèle immortalisé, mais la responsabilité d’une mémoire toujours réactualisée. Aussi peut-on dire que le peuple s’éduque lui-même par le fait même que l’éducation se transmet de génération en génération.
L’éducation permet autant que possible à tous les membres d’un peuple de se vivre comme tels, c’est-à-dire comme parties prenantes d’une identité dont l’unité vient d’ailleurs et dont ils ne sont pas, par conséquent, dépositaires. De ce fait, elle met hors-jeu l’ambition de représenter le peuple, de clore son ouverture sous la chape d’un pouvoir qui l’unifie et le totalise. Mais elle ne suffit pas, car il peut arriver que certains membres se retrouvent en situation de disposer du pouvoir sans même l’avoir anticipée. En particulier, les personnes qui ont à charge les relations du peuple aux autres peuples peuvent être amenées à oublier que leur tâche n’est que l’une des fonctions de l’assemblage complexe qui fait vivre leur peuple, pour s’en croire les représentants et les souverains et pour décider non plus selon la mémoire commune, mais selon leur gloire avenir.

Le peuple peut alors se protéger lorsque sa mémoire exclut la possibilité de telles situations par des pratiques de segmentation des responsabilités, de changements périodiques dans leur exercice ou encore de bannissement de ceux qui pourraient parvenir en situation de pouvoir.

Les pratiques d’éducation ou d’évitement du pouvoir sont, au sens propre du terme, des pratiques anarchiques. Elles permettent aux peuples de vivre en excluant, autant que possible, le risque du pouvoir et, donc, de leur destruction. Mais il faut bien comprendre que cette anarchie n’est que relative à ce risque et qu’elle ne prend pas nécessairement la forme d’un goût particulier. Tous les peuples sont anarchiques parce qu’ils ne sont par eux-mêmes que des assemblages et que le principe qui assure l’unité et l’identité de cet assemblage reste étranger et mystérieux.
Pour autant, tous les peuples ne se perçoivent pas nécessairement comme anarchiques et il est même possible qu’aucun ne se perçoive comme tel. Même lorsqu’il est confronté au surgissement d’un pouvoir, un peuple ne se découvre pas nécessairement anarchique. Il peut alors succomber tout simplement parce qu’il continue à croire que les hommes de pouvoirs sont des étrangers comme les autres, des membres d’un autre peuple parmi les autres peuples, avec lesquels il peut et doit entretenir des relations de rivalité.
Il lui faut alors faire un pas de plus pour reconnaître parmi ses propres mœurs celles qui pourront le protéger de cette étrangeté sans mystère et destructrice qu’est le pouvoir, s’il n’est pas encore trop tard, pour établir son anarchie comme un goût dont la mémoire doit être entretenue. Mais encore, même dans cette situation, aucun peuple ne sera jamais anarchiste. D’une part, il ne saurait faire de son anarchie son principe sous peine de se clore et se détruire lui-même et, d’autre part, l’anarchisme entendu comme doctrine qui a pour principe de ne pas avoir de principe n’a jamais été qu’un des épouvantails que le pouvoir a créés de toutes pièces pour mieux détruire les populations qui résistaient à son nihilisme.

 

Septième proposition

Les hommes de pouvoir forment une classe de concurrents qui dominent des masses d’individus employables.

 

Dix-septième développement

Lorsque les pouvoirs désagrègent les peuples, ceux-ci tendent à devenir des masses d’individus aussi misérables que leur simple ego, voire, tout simplement une et unique population mondiale sans autres diversités que les caractères que traceront les ambitieux pour satisfaire leurs conquêtes, entre les degrés de forces ou de beautés canoniques, entre les intelligences comptables ou les cruautés brutes, par exemple. Mais cette destruction des peuples au profit d’une multitude aux qualités employables n’est ni immédiate ni absolue. Chaque homme de pouvoir ne peut en effet assoir sa domination sur tous les peuples à la fois, d’une part parce que leurs goûts sont divers et, par conséquent, le sacré qu’ils désirent ne résonne pas de la même façon pour chacun, obligeant le pouvoir à des prouesses d’ajustement pour tenter de régner urbi et orbi ; d’autre part parce que les hommes de pouvoir sont nombreux, suffisamment nombreux pour devoir calculer leurs propres conquêtes en fonction des ambitions des autres. La concurrence est donc le mode d’exercice de leur gloire et elle les occupe de fait bien davantage que le sort des peuples qu’ils écrasent.

À cet égard, il convient de bien distinguer cette concurrence des rivalités par lesquelles les peuples se distinguent mutuellement. Ces dernières se jouent devant un sacré mystérieux. Le hasard qui les habite, in fine, s’invoque, éventuellement, mais ne se calcule pas. Il est essentiel qu’il reste un hasard, un mystère, pour que la rivalité établisse l’identité de chaque peuple, la définisse face à son indéfinition, comme singularité d’un peuple parmi d’autres peuples.
La concurrence, elle, est un principe d’unité interne aux jeux des pouvoirs. Elle ressemble aux rivalités dans la mesure où, comme celles-ci, elle établit des vainqueurs et des vaincus. Mais les rivaux ne participent jamais d’une même identité alors que les concurrents jouent entre eux et forment ce qu’il convient d’appeler une « classe ».
Leur modus vivendi n’est pas la diversité, mais, au contraire, la même suprématie. C’est pourquoi, même s’ils se détestent, ils entretiennent entre eux une connivence qui les rassemble non pas devant un mystère étrange, mais au-dessus des misérables dont ils se servent. Aucun lien n’est alors plus fort que cette solidarité antipathique des concurrents, car chacun sait que, s’il les rompt, il ne lui restera plus qu’à tomber plus bas encore que l’anomie qu’il a lui-même créé comme condition de sa vanité.

 

Dix-huitième développement

Si l’anomie des pouvoirs déchus est aussi absolue que leur inculture, jusqu’à échouer dans la mort, assassinés par leurs pairs, celle des peuples dispersés est, elle, bien plus relative que ce que les despotes peuvent imaginer. Car si, à leurs yeux, les misérables forment une classe complémentaire à la leur, caractérisée par une absence d’ambition qu’ils tiennent pour une servilité volontaire, ces misérables eux-mêmes sont encore habités par quelques assemblages de goûts. Certes, leur unité de peuple est niée, mais la culture leur revient chaque fois que les pouvoirs les laissent en paix, lors de moments de relative stabilité dans leur concurrence.
C’est d’ailleurs la raison pour laquelle les misérables ne sont jamais aussi bien dominés que lorsqu’un pouvoir les conduit, tels des mercenaires, vers des conquêtes dont ils ne reviendront pas. Car, que les débris des peuples soient esclaves, serfs, prolétaires ou ressources humaines du point de vue des maîtres, des seigneurs, des capitalistes ou des actionnaires, ils gardent toujours en eux quelque chose d’une mémoire brisée, d’une richesse plus forte que leur misère. Et ce n’est qu’avec la mort que cette richesse pourra complètement disparaître. Aussi, peut-on dire que le pouvoir est toujours fissuré par ce dilemme : il ne pourrait dominer pleinement que des morts mais il faut avouer qu’en matière de concurrence, ce n’est pas très conquérant ; de telle manière que les miséreux sont toujours finalement, aux yeux même des pouvoirs, des sortes d’oxymores malheureusement nécessaires, des vivants pas tout à fait morts ou des morts pas vraiment vivants.

 

Huitième proposition
Deuxième voie politique : les nations

 

Dix-neuvième développement

Le pouvoir détruit ceux qu’il domine et s’il ne s’est pas effondré dans cette absurdité c’est qu’il s’occupe principalement d’entretenir ses jeux de classe : la concurrence est son mode de vie et de survie ; sans elle il disparaît. Il s’en suit que la domination n’est pas ce que veulent les hommes de pouvoir, mais ce dont ils se servent pour se concurrencer les uns les autres. Lorsque qui-conque les accuse de tuer sciemment la vie des peuples, ils jurent sincèrement sur tous leurs grands saints qu’ils n’ont jamais eu de telles intentions ; mais aussi, aucun pouvoir ne pourrait tolérer qu’un peuple retrouve son identité perdue sans perdre la face devant les autres pouvoirs, sans disparaître à leurs yeux et, finalement, sans s’épuiser dans le néant de sa propre vanité – ou, pour le dire de manière plus prosaïque, sans se faire assassiner. Aussi, la domination des pouvoirs sur les populations anomiques est toujours en même temps une négociation, ou encore, la domination n’est jamais un état, mais elle reste irrémédiablement un acte qui doit être sans cesse renouvelé, un sursis des pouvoirs.
Cette négociation met donc en présence d’un côté des hommes de pouvoir plus ou moins ligués, plus ou moins subordonnés en fonction des rapports de concurrence du moment, et, de l’autre côté ce qu’il reste des peuples, c’est-à-dire des masses de populations plus ou moins anomiques, mais toujours plus cultivées, quoi qu’il en soit, que ce que les pouvoirs peuvent imaginer. Ces masses de populations, avec lesquelles les pouvoirs négocient sont ce que l’on appelle des « nations », puisqu’une nation n’est rien d’autre que ce qui naît. Ainsi, les nations naissent avec les pouvoirs par le fait de leur domination, mais aussi comme interlocuteurs incontournables au sein de leurs jeux de concurrence. La négociation prend alors la forme d’un marchandage : ce que les peuples perdent en devenant une population d’individus indifférenciés doit pouvoir être contrebalancé par ce que ces individus gagnent en acceptant leur sort de nation.
Il convient ici de souligner que cette négociation n’a rien de rationnel, du moins du côté des populations. En revanche, la rationalité peut être une sorte d’argument ad hoc par lequel les pouvoirs peuvent manipuler les populations pour les conduire à oublier la diversité de leurs cultures au profit d’une sorte de contrat social universaliste, qui n’est de fait qu’un storytelling de marketing, avant lequel chaque homme ne serait rien et aurait donc intérêt à tout gagner. Mais si cette soi-disant rationalité est en fait une pétition de principe, puisqu’elle présuppose ce qu’elle est censée montrer : que la vie humaine est fonda-mentalement individuelle et, donc, individualiste, elle ne saurait se passer d’apports tout à fait concrets, rationnels ou non, ou bien d’illusions bien plus puissantes que des raisonnements sophistiques.
Pour aller dans ce sens, les pouvoirs doivent alors réaliser concrètement les nations qu’ils entendent dominer, par des routes, des redistributions d’impôts et d’autres institutions étatiques ; et aussi les enfumer dans toutes sortes d’opiums, depuis les églises qui prétendent connaître les mystères du sacré, jusqu’aux médias de l’individualisme qui élèvent au statut de gloire la misère de n’être que soi-même, en passant par tous les héroïsmes guerriers qui font mourir les pauvres bougres et laissent les empereurs et leurs ministres bien à l’abri des bombes. Ainsi, ce qu’elles réalisent conduit les populations à se constituer concrètement comme nation pendant que les propagandes qui dirigent ces réalisations servent les intérêts des pouvoirs au sein de leur jeu de concurrence.

 

Vingtième développement

La politique des nations est un marché de dupes dont on ne sort pas facilement. La tromperie est, en effet, une qualité essentielle des hommes de pouvoirs tout autant que le désir de sacré est essentiel aux identités des peuples ; les uns, par conséquent, profitent sans peine de la demande des autres. Mais aussi, les pouvoirs imposent indéniablement des réalisations qu’aucun peuple ne pouvait imaginer, que ce soit l’électricité à tous les étages ou l’eau de feu dans tous les gosiers. Et l’on ne peut pas exiger des peuples qu’ils évaluent l’équité de l’échange entre ce qu’ils perdent et ce qu’ils gagnent, car ils sont, nous l’avons vu, des assemblages identifiés par rivalité mutuelle et non pas par une sorte de reconnaissance introspective. Les peuples sont conscients de leur culture parce qu’ils la vivent, mais ils ne se contemplent pas eux-mêmes ; par conséquent, ils ne peuvent pas mesurer la valeur de ce qu’ils mettent en jeu en négociant avec les pouvoirs alors que ceux-ci savent parfaitement tromper sur la valeur de ce qu’ils apportent.

Cette tromperie n’est sans doute jamais aussi cruelle que lorsque les pouvoirs affirment à la population qu’ils dominent que la nation qu’elle réalise sous leur tutelle est le retour d’un peuple perdu. Alors, nécessairement, tout ce qui ressemble à un vestige de mémoire sera mis au service de petits tyrans nationalistes de misère qui s’étriperont sans vergogne et qui conduiront leurs sbires à se massacrer dans le délire le plus invraisemblable pour revendiquer l’identité d’une soi-disant renaissance, sous les yeux distraits des puissants qu’ils servent. Les pouvoirs, petits et grands, prononcent alors le mot « peuple » sans honte pour conduire les populations vers les catacombes de l’histoire.

C’est pourquoi entre « peuple » et « nation » il faut choisir. Le premier désigne des communautés de mémoire et de goûts dont l’identité advient par différences mutuelles ; l’autre désigne des populations rassemblées dans le cadre d’une négociation avec les pouvoirs de domination. Par conséquent, le passage du peuple à la nation suppose que le rassemblement de la population remplace la communauté de mémoire et, in fine, que les membres porteurs d’une culture cèdent la place à des individus a priori aussi bêtes que solitaires. Autant dire que ce passage ne peut se faire sans une destruction des peuples sur les cendres desquels, peut-être, grandira une nation. Mais, quoi qu’il en soit, il n’existe aucune continuité entre les deux modes de vie : les peuples forment des hommes cultivés et ouverts aux autres alors que les misérables déculturés produisent des nations qui ressemblent aux pouvoirs qui les ordonnent et les referment sur elles-mêmes.

 

Vingt-et-unième développement

Au vu des circonstances actuelles, il convient de souligner un autre trait de l’opposition entre « peuple » et « nation » :
un peuple ne connaît pas les frontières territoriales alors que celles-ci sont l’illusion de dernier recours des nations. Il peut certainement arriver, en effet, que la mémoire d’un peuple fasse une large place à la terre, mais cela n’est absolument pas indispensable pour tous les peuples : la place et le sens même du « pays » sont extrêmement variables d’un peuple à l’autre. En revanche, une nation naît sous le contrôle d’un pouvoir qui l’unifie et il ne peut l’unifier qu’en lui apportant quelque chose comme un bien qui devient sa marque de fabrique et sa possession. Les terres sont de ce genre de biens. Elles sont parmi les premiers biens que les pouvoirs échangent avec les populations contre leur servitude volontaire, tout simplement parce que ces masses d’individus que sont les nations apparaissent aux yeux des pouvoirs sans autre mode d’existence que d’être ici et maintenant, des choses disponibles à portée de main ou de fusil.
Il est alors possible de résumer cette opposition en disant qu’une terre habite un peuple alors qu’à l’inverse, une nation habite un territoire. Ou encore : un peuple n’est jamais propriétaire d’un pays et son pays est toujours celui du sacré et celui des étrangers ; la population d’une nation, surtout lorsqu’elle est conduite par le nationalisme, se croit, à l’inverse, détentrice d’un droit absolu sur le territoire qu’elle occupe. Et ce droit, en suivant les jeux de concurrence entre les pouvoirs qui l’instituent, change aussi les frontières sur lesquelles il règne. L’hospitalité des peuples cède alors la place au droit du propriétaire de sang et à la disparition des étrangers conquis ou immigrés.

Mais si la terre est sans doute l’un des biens les plus utilisés par les pouvoirs, de fait, d’autres biens peuvent faire l’affaire, pourvu qu’ils viennent en remplacement ou en supplément des productions des peuples, pourvu, donc, qu’ils manquent de goût. Les aliments universalisés sont de ceux-là, les produits technologiques aussi, dans la mesure où ils concrétisent des équations mathématiques à vocation universelle — ce que ne font pas les produits techniques —, et l’argent, bien sûr. Tous ces biens peuvent rassembler des masses d’individus en de véritables nations non pas territoriales, ou pas seulement, mais consommatrices, économiques selon des transactions qui ne les lient qu’aux pouvoirs qui les rassemblent et jamais entre elles. Ainsi, les individus en masses jouissent dans l’illusion d’un pouvoir de consommer, voire même d’être propriétaire, jusqu’au jour où le pouvoir réel change les termes de la négociation, pour reprendre ses terres ou aller vendre ses biens ailleurs par exemple. Mais même alors, les individus peuvent encore garder les yeux yeux fermés sur la bêtise de leur condition et se vouer, corps sans âme, au premier nationaliste qui les amènera au massacre des ennemis intérieurs et extérieurs et à leur suicide glorieux.

 

Neuvième proposition
Troisième voie politique : l’art culturel

 

Vingt-deuxième développement

Les peuples sont habités par leur mémoire et toutes les productions que leurs hommes fabriquent et échangent sont habitées par leur culture. Cette culture est un partage, un sens commun que personne ne peut incarner parce que tous connaissent le rôle qu’ils ont à tenir en son sein. Aussi, par ce mode de partage, se distingue-t-elle de ce que l’on appelle, sous la domination des pouvoirs, la culture de masse : ici, chaque individu est « cultivé » lorsqu’il adopte les mêmes comportements et consomme les mêmes biens que les autres, même s’il en consomme davantage ; là, au contraire, le membre d’un peuple est cultivé parce qu’il est relatif aux autres, parce qu’il sait et fait quelque chose d’inédit. Dans ce sens, ce qu’il produit est de l’art, c’est-à-dire une re-création inédite d’une mémoire partagée et cet art est riche de son savoir-faire autant que de la vie de toute la communauté.

Avec les pouvoirs, cette qualité esthétique de la vie des peuples et artistique de la vie des hommes ne disparaît jamais tout à fait, car les individus ne sont jamais assez déculturés pour avoir du goût seulement pour ce qui n’a aucun goût. Même les morts-vivants vivent encore et l’art des peuples est le pire (ou le meilleur) ennemi de la domination. Car à tout moment les individus qu’elle domestique peuvent préférer leurs propres produits aux biens de consommation dont elle les abreuve. À tout moment, ils peuvent se produire en spectacle pour d’autres qu’eux et se reconnaître mutuellement comme des mémoires vivantes de peuples qui attendent patiemment non pas leur renaissance, mais leur libération. Aussi, la lutte contre la culture est-elle, pour le pouvoir, aussi nécessaire que l’achat des nations par la propriété et la consommation. Et cette lutte doit être, elle aussi, perpétuellement recommencée.

 

Vingt-troisième développement

Pour terminer, voici une dernière remarque sur la neutralisation de l’art et de la culture, quelques éclaircissements, donc, qui peuvent aider à comprendre que l’art culturel, a contrario, peut encore faire vivre les peuples.
Faire usage du langage est certainement l’un des moyens de domination les plus puissants, parce que les peuples parlent sans utiliser leur langue. Ils ne se servent pas des mots comme d’outils pour parvenir à leurs fins, parce que les mots ne sont pas leur propriété : ils sont chargés de mémoire et personne ne peut en disposer. À l’inverse, les hommes de pouvoir prennent les langues pour des outils de concurrence, de communication et de coercition. Elles ne leur paraissent pas habitées par une poésie, mais, au contraire, disponibles pour un usage calculé d’investissement des masses. Et, en premier lieu, les pouvoirs doivent priver les termes « culture » et « art » de leur valeur culturelle et artistique pour la remplacer par une valeur d’exposition de leur puissance. Ils doivent, d’une manière ou d’une autre, privatiser la culture et l’art, c’est-à-dire en priver les peuples pour leur substituer des outils de domination privée. Alors que l’art est ce que chacun apporte de lui-même à la culture qu’il partage avec son peuple, il devient le symbole de la réussite des puissants, pendant que la culture n’est plus qu’un folklore rustre et vulgaire, un chaos de goûts sauvages ou encore une consommation de masse. Ils étaient liés l’un à l’autre comme chaque homme à son peuple, ils deviennent opposés et complémentaires comme les dominants et les dominés.
C’est cette opposition de l’art et de la culture que les pouvoirs négocient et qui leur garantit la servitude des populations qu’ils dominent, de manière bien plus efficace que ne le seraient toutes les tentatives d’intimidation ou de persuasion. Cependant, ce n’est pas l’opposition elle-même qui est négociée, mais seulement ses modalités. Peu importe que les populations découvrent leur vulgarité dans les églises, les palais, les musées ou sur Internet, pourvu qu’elles s’aperçoivent ainsi qu’elles ne sont pas capables de créer les peintures qu’elles y voient et les musiques qu’elles y écoutent ; ou encore, peu importe qu’elles revendiquent le droit à la culture et à l’art entendus comme conformité des masses et originalité des génies, comme bien de consommation d’un côté, donc, et comme bien inaccessible de l’autre, avec tous les jeux de passage de l’un à l’autre que le pouvoir peut négocier ; l’important est, finalement, que la culture soit écartée de l’inédit artistique et l’art de sa mémoire culturelle, car c’est ainsi que le pouvoir peut montrer sa puissance et sa générosité dans les rapprochements qu’il tolère ou interdit entre eux. C’est ainsi aussi qu’il s’arroge le droit d’autoriser tel ou tel individu à porter le titre d’artiste pendant que les autres seront au pire des consommateurs, au mieux des collectionneurs.

Mais l’art n’a pas dit son dernier mot et il se le transmettra d’œuvre en œuvre jusqu’à ce que tous les hommes sans exception re-créent et re-produisent leur mémoire dans la diversité de leurs cultures et fassent encore vivre leur peuple.

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