Gloire aux images !

 

Marc Tamisier

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Les images sont de toutes sortes : images vidéos, images numériques, images littéraires, mentales, hypnagogiques, images mouvantes, images photographiques, images de soi, images satellites, images abstraites, figuratives, imaginaires, si bien que nul ne semble précisément pouvoir dire de quoi il est question avec ce mot « image ». Le philosophe, devant l’image, n’est pas mieux placé que le sens commun et doit se résoudre à une sorte de minimalisme banal en reconnaissant simplement que l’image est image de quelque chose. En dehors de cette constatation triviale, il lui est bien difficile d’avancer quelque certitude.

 

Certes, que toute image soit image de quelque chose ne va pas sans quelques difficultés, la chose dont l’image est l’image n’étant pas toujours évidente. Si, par exemple, l’image d’un arbre montre aisément l’arbre lui-même et, de même, l’image de Pierre montre Pierre lui-même, une image virtuelle fabriquée par ordinateur ne représente pas sa chose avec la même évidence. Mais le sens commun n’est pas ici pris au dépourvu. S’il tient à la simplicité, il n’en est pas pour autant simpliste. Il sait que parmi les choses, il faut compter les idées, les figures géométriques, les forces physiques aussi, comme lorsque la pression sur le nerf optique produit ces images que l’on dit hypnagogiques. Il sait aussi que ces choses peuvent se combiner et, par exemple, que l’idée d’une spirale associée aux mathématiques numériques et aux circuits informatiques constitue une chose complexe dont, finalement, la spirale qui tourne sur l’écran d’ordinateur est l’image.

 

Le minimalisme de l’idée selon laquelle toute image est image de quelque chose montre ici sa puissance : il y a image lorsqu’une chose est reconnaissable en image. Ainsi, les lignes de programmes de l’informaticien, les traits et les couleurs qui apparaissent sur l’écran ne forment pas une image tant que nous ne reconnaissons pas, par exemple, une spirale, le nez de Pierre ou l’intention d’un programmeur. De même, le portrait de Pierre en photographie numérique cesse d’être une image lorsque ses pixels sont grossis au point de le rendre méconnaissable. Ou encore, les touches de peinture que le peintre dispose sur la toile constituent bien une image, mais seulement à partir du moment où nous pouvons y reconnaître un arbre ou le fantasme d’un peintre. Aussi pourrait-on conclure que l’idée minimale de l’image comme image de quelque chose, bien qu’elle soit très accommodante n’en circonscrit pas moins son objet : « image » est ici un terme flou, certes, mais tout de même suffisamment précis puisqu’il assure la distinction entre ce qu’il faut compter parmi les images et ce qui n’en est pas, pas encore ou ce qui n’en est déjà plus.

 

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Un problème se pose toutefois, qui redonne la parole au philosophe : pour que toute image soit l’image de quelque chose, ne faut-il pas nécessairement que la chose soit première et l’image seconde ? Le rapport de l’une à l’autre peut, certes, être très divers, aussi divers qu’il y a de types d’images : photographiques, picturales, numériques, mentales, etc. Mais dans tous les cas, la production de l’image ne se fait-elle pas par rapport à cette chose dont elle est l’image, laquelle, par conséquent, la précède et est, en elle-même, sans image ? L’image de l’arbre peut être une aquarelle ou un dessin au pastel, l’image d’un héros de fantasy peut être la projection de l’idée cérébrale d’un créateur de jeu vidéo, ou encore l’arbre peut être simplement un songe et le héros reprendre les traits d’un ami, mais, dans tous les cas, cet arbre ou ce héros, réels ou virtuels, ne sont-ils pas les choses sans lesquelles les images ne seraient pas ? Il semble bien, en effet, qu’elles doivent être par elles-mêmes des choses auxquelles, certes, des images peuvent correspondre, mais sans que celles-ci, cependant, ne leur soient nécessaires. Bref, alors que les images ne peuvent exister sans choses, les choses devraient exister, elles, sans image. Avant d’en faire des images, ne vivons-nous pas, d’abord au milieu de choses ?

 

La demande du philosophe est alors la suivante : que l’on me montre quelque chose qui soit ainsi, d’abord sans image. Reprenez l’exemple de l’arbre, dira-t-il. Pour reconnaître qu’il s’agit d’un arbre, ne devez-vous pas déjà avoir quelque image d’arbre avec laquelle comparer cette chose ? Pourriez-vous même voir un arbre sans que l’image précède votre regard ? Et si l’exemple de l’arbre ne vous convainc pas, pensez à Louis XVI. Aurait-il été arrêté à Varenne si Jean-Baptiste Drouet ne l’avait pas reconnu à l’image de l’effigie des assignats de 50 livres, alors même qu’il n’avait jamais vu le roi en chair et en os ? N’identifions-nous pas, finalement, toute chose au travers d’images qui nous permettent de les discerner, d’en reconnaître la forme ?

Certes, une foule de questions s’en suivent. D’où viennent ces images, puisqu’elles ne sont pas formées à partir des choses ? Ou encore, comment nous servons-nous de l’image de l’arbre pour reconnaître tantôt un arbre réel tantôt un arbre en peinture ? Mais, précisément, le philosophe trouve ici sa justification. L’évidence du sens commun étant prise en défaut, s’ouvre le temps de la recherche, de l’enquête et du savoir non plus spontané, mais méthodiquement construit, rigoureusement scientifique.

 

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Partant de cette inversion : toute chose est la chose d’une image, il s’agit d’abord de recentrer le monde des choses. Le sens commun croit que celles-ci sont premières, il faut plutôt dire que ce privilège revient à celui qui produit les images et qui, à travers elles, fait exister les choses qu’il identifie. Le philosophe désigne ce producteur d’images sous le nom de « sujet ». Ce sujet : vous, moi, chacun de nous ou nous tous ensemble, ne fait pas la matière avec laquelle les choses sont faites, pourtant il l’organise. Il la forme tantôt comme arbre, tantôt comme Pierre, tantôt comme spirale sur l’écran de l’ordinateur et il la forme d’abord par des images. D’ailleurs, ce qu’il ne peut imaginer en quelque façon, lui est tout simplement inimaginable, inconnu, si étranger qu’il n’en a pas idée. Aussi, le sujet est-il le premier principe du monde des choses, son centre et le foyer qui rayonne entre elles, qui les lie les unes aux autres, l’arbre à la terre, Pierre au lieu où Jean-Paul l’a rencontré, la spirale à l’idée d’infini. Et il gère ce monde, d’abord, par les images qui le permettent. Dans ce sens, il fait bien exister les choses là où, sans lui, ne règneraient que l’indistinction et le chaos indifférencié.

 

Dans la mesure où le sens commun est bousculé, l’évidence est remise en cause. Le questionnement philosophique prend sa place et tout le monde, d’ailleurs, peut se mettre à philosopher. Aussi n’est-il pas surprenant de voir les recherches se disputer ce qui semblait si simple. Il y a lieu de décider si, par exemple, le sujet est d’abord celui qui existe ou s’il ne fait que produire les choses sur un fond d’existence qui leur est propre. Car la question se pose d’elle-même : l’arbre existe-t-il en tant qu’arbre parce que sans moi, le sujet, il se fondrait dans le chaos de l’informe ? Ou bien existe-t-il par lui-même et le sujet, « moi », ne se contente-t-il pas de le reconnaître ? Certainement, ce n’est pas dans l’évidence des choses que se tient la réponse, et il faut que le sujet réfléchisse sur lui-même pour formuler des thèses sur lui-même comme principe et, par conséquent, sur son monde. C’est en se questionnant lui-même qu’il pourra affirmer qu’il fait exister les choses ou qu’il leur donne un sens, que le chaos est une inexistence absurde ou simplement une absurdité qu’il convient d’ordonner. Il se demandera, par exemple, ce qu’il fait lorsqu’il voit les racines d’un arbre qui s’enfoncent dans la terre. Qu’est-ce que ce « voir » par lequel la racine prend de l’importance pour lui ? Ou encore, qu’est-ce qui, en lui, décide que Pierre est présent devant lui, qu’il le perçoit, ou bien qu’il est seulement Pierre en photographie ? Comment fait-il être ces deux choses que sont Pierre d’un côté, le portrait de Pierre de l’autre ?

 

Les réponses ne sont pas évidentes, bien sûr, et les philosophies divergent. Cependant, puisque, quoi qu’il en soit, le sujet constitue les choses selon leurs images, la méthode philosophique reste foncièrement la même. Il s’agit toujours de faire varier ces images pour pouvoir, en fin de compte, formuler une thèse sur les choses. Une fois compris quelle est l’image qui me sert à voir un arbre, ou Pierre, ou une spirale, je peux espérer trouver ce qui, en moi, commande l’ordre du monde ; par suite, j’aurai compris comment tourne le monde. L’image est, en quelque sorte, le terrain d’expérimentation des rapports par lesquels le sujet, « je », construit et organise les choses. Toute la question étant d’abord, pour les philosophes, de se connaître soi-même, de découvrir la vérité du sujet pour lui-même. Mais, puisque cette vérité est loin d’être évidente, on comprend bien que les débats soient serrés, sévères et de plus en plus savants.

 

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La question de l’image risquerait alors d’échapper au sens commun en toute légitimité, pour concerner au premier chef les chercheurs-philosophes ; de la même manière, par exemple, que les particules élémentaires concernent d’abord les physiciens, même s’ils nous donnent quelques idées approximatives de temps à autre. Pourtant, le sens commun ne s’arrache pas facilement à son évidence pour se mettre à philosopher. Il s’attache à elle pour deux raisons. La première tient certainement dans le refus de l’inconfort et du questionnement qui préoccupent les philosophes. Il préfère sans doute son opinion douillette à leurs disputes, aux exigences de méthode et à la complexité des savoirs qui semble devoir s’accroître indéfiniment sans parvenir à une certitude. L’image le concerne, mais non pas toutes leurs spéculations et, à tout prendre, puisqu’aucune vérité ne voit le jour, autant s’en tenir à la plus simple et la plus évidente des hypothèses.

Mais, au-delà de cette position somme toute facile, le sens commun a une raison bien plus forte de tenir l’image pour l’image d’une chose. La question du rapport entre le sujet et les choses peut bien lui paraître pertinente et il peut même accepter que les choses ne soient pas premières au sein de ce rapport, mais ce n’est pas de cela qu’il s’agit lorsqu’il affirme que l’image est seconde. Qu’il faille une sorte d’appréhension première de la part du sujet pour que des choses se forment face à lui, cela peut sans doute se discuter. On acceptera sans difficulté que l’arbre soit un arbre pour un sujet qui le voit et non un arbre en soi ou, du moins, pas seulement un arbre en soi. On accordera aussi que le sujet n’est pas passif dans cette vision de l’arbre, qu’il le reconnaît comme arbre et, donc, qu’il le connaissait d’une manière ou d’une autre avant de le voir. Seulement, précisément, cette connaissance première n’est pas une image ; le sujet ne construit pas son monde au travers d’images dont il serait initialement le détenteur ou le producteur. Car comment, dans ce cas, distinguerait-il une image d’une chose ? À côté des images par lesquelles il forme les choses, il lui faudrait des images au travers desquelles il forme les images.

 

Pour disputer sur l’image en tant qu’elle permet la formation des choses pour le sujet, les philosophes seraient donc amenés à disputer de l’image que nous avons de cette image, et de l’image de l’image de l’image ; ainsi de suite. Ainsi, si le sujet reconnaît un arbre parce qu’il en produit l’allure conformément à la forme d’arbre qu’il imagine, il conviendrait avant tout qu’il reconnaisse cette image d’arbre comme une image, et donc qu’il ait l’image d’une image. Or, précisément, ce n’est pas ce que font les philosophes eux-mêmes. S’ils cherchent à comprendre comment le sujet peut former les choses du monde, quelles que soient leurs thèses, ils partent toujours de cette évidence : il y a d’une part des images et d’autre part des choses, et les unes et les autres ne se confondent pas. C’est précisément parce que cette distinction est évidente qu’ils ne se demandent pas quelle image ils ont de l’image et ainsi de suite. Et cette évidente distinction de l’image et de la chose, ils la partagent bel et bien avec le sens commun.

 

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Mais ils partagent encore bien davantage. Car ce qui fait, malgré tout, que les philosophes peuvent tenir pour une image cette appréhension première du sujet par laquelle il forme les choses, quel que soit d’ailleurs le nom qu’il lui donne, cela se trouve déjà dans le sens commun lorsque celui-ci tient la différence entre l’image et la chose pour un rapport de production. Dire que l’image produit les choses, ou même seulement qu’elle sert à leur production par le sujet, et dire que l’image provient de la chose revient toujours, quoi qu’il en soit, à dire que la distinction entre l’image et la chose est de l’ordre de la production. Ainsi, affirmer que c’est l’image de l’arbre qui produit l’arbre en tant que chose du monde ou à l’inverse, que l’arbre en tant que chose produit son image à la manière d’une ombre ou d’un reflet, par exemple, c’est toujours se placer dans l’attente d’une apparition seconde produite par une cause première. Dans un sens, je connais Pierre en image et, par conséquent, je peux le reconnaître en le voyant en chair et en os, dans l’autre, je connais Pierre comme chose parce que je le vois en chair et en os et, par conséquent, je peux en avoir une image, mais, dans les deux sens, je suis toujours en train de commenter une même distinction entre l’ordre de la production dont participe l’image et celui de l’être au sein duquel se trouvent les choses. Les philosophes et le sens commun expliquent la production des images et des choses par des voies diverses, certes, mais chacune de ces voies peut tout aussi bien que les autres se tenir pour vraie puisqu’il s’agit, quoi qu’il en soit, de constructions spéculatives visant un même but : commenter l’évidence de la distinction entre production et être. Dans ce sens, le sens commun peut bien se prendre, lui aussi, pour une philosophie parmi les autres.

 

Mais peut-être est-ce encore trop demander au sens commun. S’il peut bien être embarqué dans la dispute dès lors que le philosophe lui demande laquelle de l’image et de la chose est la première et s’il est effectivement tenté de répondre que la chose est la cause productive de l’image, cette question elle-même n’est sans doute pas de sens commun. L’évidence se suffit à elle-même : nous reconnaissons une image d’une part comme un processus de production, et nous reconnaissons une chose d’autre part comme un être. Sous l’emprise d’une drogue ou dans un rêve nous pouvons bien abolir cette différence, mais, précisément, une fois sortis de ces situations, nous savons avec certitude que nous avions affaire à des images que nous produisions.

 

Nous voyons alors que le sens commun peut bien ne prêter aucun intérêt aux questions philosophiques concernant la production de l’image ou de la chose, il n’en reste pas moins attaché à cette évidence selon laquelle toute image est produite. Certes, il ne s’agit plus d’entendre par là que la chose est première au sens où elle produit l’image, mais, plus profondément sans doute, d’énoncer une hiérarchie entre l’image et la chose qui, elle, ne dépend que d’elle-même. La distinction est évidente et cette évidence est évidemment de cet ordre que les philosophes appellent « ontique » : la chose bénéficie d’un poids d’être que l’image n’a pas ou, pour le dire autrement, une image n’est rien si elle n’est pas soutenue par la chose qu’elle imagine ou dont elle est l’image.

 

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Dans les explications par lesquelles ils placent les images et les choses dans un rapport de production, les philosophes autant que le sens commun, respectent d’ailleurs scrupuleusement cette distinction ontique. Celui-ci pose la chose en principe et l’image en effet produit, mais les philosophes tiennent l’image pour une simple étape de la production des choses par le sujet. Certes, ils lui confèrent une utilité que le sens commun semble lui refuser, mais, finalement, l’image par elle-même ne constitue pas un objet suffisant pour justifier une position philosophique. Le sérieux commence lorsque la chose elle-même apparaît au bout des images, lorsque l’on reconnaît ce pour quoi l’image a été mobilisée. Dès lors, s’en tenir aux images n’est pas très sérieux ; leur prêter attention reste bien futile.

Selon cette évidence partagée par tous, véritable sens commun et philosophique à la fois, l’image est comme un supplément fait à l’être des choses. N’en doutons pas, l’homme parfait ou le dieu vivraient sans images, appréhendant les choses directement dans leur être et n’appréhendant, d’ailleurs, que les choses. Pour l’homme du commun, l’image reste cette marque honteuse de son imperfection, ce qu’il ignore dès lors qu’il s’estime, ce qu’il accepte de prendre en compte lorsqu’il se laisse aller à l’oubli de soi. Si sa vie vaut par la perfection qu’il poursuit, toute relative certes, mais seul principe digne d’être vécu, elle doit se passer parmi les choses. Mais, ce devoir de dignité exige un effort et l’on comprend que même les hommes les plus nobles succombent parfois au besoin de se distraire par des images.

Aussi ne faut-il pas se tromper, non pas quant à la différence entre choses et images, laquelle est évidente, mais quant au sens de leur rapport. Si des explications diverses et même contradictoires peuvent en être faites, entre sens commun et philosophes par exemple, ces commentaires spéculatifs ne sauraient sortir du cadre moral qui les fonde. Car, de la chose à l’image la distinction n’est pas d’abord de l’ordre de la connaissance, mais de celui de la valeur morale. Ainsi, « toute image est l’image de quelque chose » est d’abord un impératif, une injonction : « ne prenez jamais l’image pour autre que pour ce qu’elle est, c’est-à-dire rien ». Vous pourrez ainsi conduire votre vie avec sérieux parmi les choses, vers le meilleur de vous-même et vers le monde le plus parfait dont vous serez capables.

 

Ce commandement peut se dire autrement : ne prenez en considération que ce qui est pour soi-même ! Car la différence entre une image et une chose tient autant en ce que l’image dépend toujours d’une chose qu’en ce que la chose, elle, ne dépend de rien, elle est pour elle-même. Ce n’est pas tant qu’elle soit ce qu’elle est, comme l’« en-soi » dont parlent les philosophes, car l’image, elle aussi, est ce qu’elle est : une image ; mais plutôt que la chose ne se rapporte qu’à elle-même alors que l’image, elle, se rapporte à la chose dont elle est l’image. La chose a un poids d’être, l’image n’en a pas ; ce que l’on résume en disant simplement que la chose « est » alors que l’image n’est pas. L’arbre n’est pas seulement ce qu’il est : un arbre, et l’image de l’arbre n’est pas simplement ce qu’elle est : l’image de l’arbre ; il faut encore ajouter que l’arbre, lui, est pour lui-même. Il ne dérive pas, ne se disperse pas. Si cela vient à lui arriver, lorsqu’il meurt et devient humus, précisément, il n’est plus un arbre. C’est dire qu’en tant qu’arbre, en tant que chose, il est doté, en quelque sorte, d’un principe d’identité pour soi ; il se maintient par lui-même comme le même arbre, la chose comme la même chose. Au contraire, l’image est toujours autre qu’elle-même.

 

Le reflet ou l’ombre sont emblématiques de ce manque d’être des images. Que resterait-il, en effet, d’un reflet dès lors que l’on en écarterait la chose qui se reflète ? Il disparaîtrait tout entier, à tel point que nous ne pouvons même pas envisager ce qu’il pourrait subsister malgré tout. De même, une ombre sans chose dont elle soit l’ombre nous est tout bonnement inimaginable. Et l’on aura beau prétendre qu’avec la peinture, et plus encore avec la photographie, ces reflets peuvent être fixés, ils n’en acquièrent pas pour autant un être. Une peinture sans chose dont elle est l’image n’est qu’un chaos de touches colorées, une photographie une simple surface grise ou plus ou moins brunes, mélange indiscernable de tons et de teintes. De telle sorte que, même lorsqu’une image est arrimée à une surface, la paroi d’une grotte, la toile d’un cadre, le papier d’une photographie, elle n’en demeure pas moins sans être. Elle n’est pas fixe par elle-même et, d’ailleurs, elle se transfère sans résistance d’un support à l’autre, du miroir à la toile, de l’ombre au papier photographique, d’écran en écran sur les terminaux du Web. Aussi, si les supports peuvent bien introduire un peu de solidité dans le monde des images, ils ne changent rien à leur manque d’être. Qu’elle ait été peinte il y a deux mille ans ou qu’elle ne soit qu’un reflet dans un miroir, l’image n’est jamais que d’être, devant nous, l’image d’une chose. À l’inverse, la chose se maintient pour elle-même et nous comprenons que si nous devons partager un monde, le transmettre à nos neveux en toute responsabilité, nous devons compter sur les choses et non sur les images. Et même, si ce que nous disons doit avoir un sens, celui-ci ne peut venir que des choses.

Parler des images ne peut être légitime, en fin de compte, que pour en faire la critique, mettre en évidence leur simple supplémentarité.

 

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Que les choses soient « pour elles-mêmes », cela n’est pourtant pas immédiat. Lorsque l’automne est tardif, l’arbre garde plus longtemps ses feuilles, d’autres espèces prennent sa place quand la sécheresse devient chronique et s’il bénéficie bien d’une capacité à se maintenir, à cicatriser ses blessures, par exemple, il faut aussi concéder que cette capacité ne suffit pas à le définir, loin de là. Ce qui vaut pour l’arbre vaut d’ailleurs tout autant pour Pierre dont le simple prénom annonce déjà tout un tissu de dépendances culturelles, sociales, historiques. À regarder les choses de près, l’importance accordée à leur indépendance, à leur « être pour soi » semble bien grande à proportion de la part qu’elle prend dans leur vie de choses. Il faut, en quelque sorte, qu’une attention soit portée sur leur « pour soi-même » ; car, si cette indépendance n’était pas magnifiée elle resterait d’elle-même bien faible pour fonder l’identité des choses. Mais d’où peut donc venir ce privilège accordé à l’« être pour soi » somme toute très très relatif des choses ?

 

Ce n’est certainement pas l’arbre qui instaure son indépendance comme principe de son être. Si cela était nous n’aurions pas besoin de jardiniers. En revanche, il semble bien que l’existence « pour soi-même » intéresse le sujet au plus haut point. Lorsqu’il dit « je », lorsqu’il se comporte comme Pierre, par exemple, il n’entend pas être enchaîné à toutes sortes de dépendances, mais, bien au contraire, manifester sa propre identité. Il est Pierre tel qu’il est pour lui-même. Les philosophes appellent « sujet » cette chose pour laquelle il est éminemment important d’être « pour soi-même ».

 

Le sujet est sans aucun doute le principe de l’attention qui privilégie en toute chose le « pour soi-même », qui établit, par conséquent, ce qui mérite d’être une chose parce qu’il y magnifie une part d’autosuffisance, même minime, et ce qui ne le mérite pas parce qu’il ne se suffit en aucune manière à lui-même. C’est qu’il en va de sa propre indépendance et de sa propre gloire. Le monde lui serait radicalement adverse s’il ne pouvait, de-ci de-là, lui permettre de reconnaître d’autres indépendances. Il ne serait qu’un îlot d’être absurde errant sur un univers indéfini ou nulle chose ne se dessinerait, tout s’effaçant dans un jeu infini d’emprises chaotiques. Ce qui, pour Pierre, est une dignité éminente : être pour lui-même, aurait le goût de la gratuité la plus incongrue. Mais, heureusement, l’arbre a quelque chose d’indépendant, même si ce quelque chose est très peu. Il peut donc être une chose pour le sujet qui sait y porter attention et au cœur de la forêt la plus broussailleuse celui-ci peut croire en un monde digne de lui. Bien davantage encore, ce monde est aussi celui des choses qu’il peut partager avec d’autres sujets, celui qu’il transmettra à l’identique à ses neveux, puisque, entre eux, elles resteront immuablement ce qu’elles sont, se définissant pour elles-mêmes.

 

La différence entre l’image et la chose dont elle est l’image tient donc d’abord d’un souci de soi, de cette dignité qu’il y a à être pour soi-même et que le sujet protège contre sa propre absurdité. En tant qu’il est « pour lui-même » et parce qu’être pour soi comme une entité se suffisant à elle-même lui paraît plus parfait que d’être inscrit dans un tissu de dépendances, il construit un monde de choses « pour elles-mêmes » avec lesquelles il pourra vivre son éminence. Entre l’image et la chose, le dénivelé est d’abord de l’ordre de la dignité : l’image ne mérite aucune attention, car elle ne se présente, par aucun de ses traits, comme une indépendance. L’arbre, au moins, se maintient autant qu’il peut contre vents et marées ; l’image s’efface irrémédiablement dans d’autres images qui l’ensevelissent, la métamorphose, la prive de tout statut définitif, à tel point que l’on se demande si le mot « image » lui-même peut avoir un sens.

 

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Peut-être y aurait-il pourtant quelque légitimité à en conserver l’usage si ce mot pouvait être mis en relation avec ce qu’il reste des choses lorsque le sujet a privilégié leur être pour elles-mêmes. De l’arbre qui obéit à l’arrière-saison, des milliers de passions qui tiraillent Pierre, de tout ce qui reste sans valeur dès lors qu’il n’est porté attention qu’à leur indépendance, pouvons-nous avoir autre chose qu’une image ? Ce mot, « image », n’est-il pas le seul à même de nous donner une vague idée de tout ce laissé-pour-compte ? Et, finalement, n’est-ce pas dans ces terres sans formes que les images trouvent refuge ? Quelques poètes, quelques peintres, des faiseurs d’images, graveurs, photographes, n’ont-ils pas cultivé cette parenté de l’image et de l’informe, ce jeu de la dérive où les choses s’effacent les unes pour les autres ?

Mais aussi, ces poètes ne sont-ils pas de ceux que l’on dit « maudits » ? Et avec raison. Car leurs images, précisément, ne sont pas images de quelque chose. Elles n’imaginent que le reste, le rebut de l’être, cette part obscure que le sujet doit négliger parce qu’il s’y perd lui-même.

 

Contre eux résonne l’impératif « toute image est image de quelque chose ». Et cette image de quelque chose protège le sujet de sa déchéance dans l’innommable, l’indéfini et les chaînes de la dépendance. Le supplément qu’est l’image et les restes qu’abandonne le souci du « pour soi » pourraient bien s’allier pour enfoncer le sujet, Pierre et son arbre dans l’informe des déformations perpétuelles et éphémères. L’image n’a peut-être alors que cette fonction : maintenir le rebut du pour-soi dans l’informité d’un monde infréquentable et, en retour, de n’autoriser que la dignité des choses arrimée sur l’être pour-soi du sujet. Supplément en un sens, car l’homme sérieux ne peut s’en soucier, elle n’en serait pas moins un supplément nécessaire pour tenir l’informe dans l’indignité précisément parce que, malgré tout, elle s’attache aux choses en dépendant de leur être pour elles-mêmes. L’image est alors cette part de l’informe qui peut, malgré tout, être retournée contre lui pour le circonscrire, le dompter et le vaincre. Elle est ce par quoi le sujet se dégage de ses dépendances, se sort de la poisse de l’inframonde pour se découvrir lui-même et construire un monde qui soit digne de lui.

 

Ainsi, les poètes de l’informe, malgré tout, justifient encore davantage l’image comme image d’une chose en montrant son autre côté, la frontière sur laquelle elle doit être maintenue ; double face : forme et informe, bien dit et maudit, Apollon et Dionysos… image longue, celle qui se déploie jusqu’à la définition d’une chose, image courte qui se répète jusqu’à l’écœurement.

 

***

 

En fin de compte l’image fait l’objet d’une attention, même si celle-ci n’est pas un souci de soi ; d’une attention sans sérieux, distraite. Elle ne doit être prise en compte qu’en ce qu’elle sert à tracer les frontières des choses et de leurs restes, comme un moyen par conséquent, mais un moyen qui ne déciderait aucunement de la cause qu’il sert. Le mot le plus exact pour rendre compte de cette fonction légitime de l’image serait le mot « truchement ». Elle est le truchement par lequel le sujet se donne sa propre indépendance et trace les frontières du monde pour lui-même. Elle n’en décide pas, alors même qu’elle lui est nécessaire. Aussi a-t-elle deux bords, deux faces toujours liées l’une à l’autre, mais toujours reconnaissables. Par un bord elle touche à l’informe, au risque de déchéance, à l’apparente folie de celui qui renoncerait à être pour lui-même ; de l’autre elle est la simple image des choses, le dessin d’un monde où chacune est indépendante, où le sujet s’organise lui-même. Elle est fange et canopée, matière et dessein, reflet d’une victoire du sujet sur le magma indistinct dont il s’extirpe, de ce sujet qui se justifie pour lui-même et glorifie son sérieux.

 

Parmi les choses, l’image est errante, précisément parce qu’elle doit les laisser à leur être. En deçà des choses, elle est surdéterminée par la distraction qui fait d’elle un truchement, truchement par lequel le sujet établit contre elle sa dignité d’être pour lui-même. Elle doit, par conséquent, s’en tenir à la présentation des choses sans les garder auprès d’elle ; en particulier, elle ne les représente pas telles qu’elles sont produites par le sujet qui les produit. Aussi, l’image doit-elle être plate, ou morne ou bête. Elle ne doit rien dire du producteur et du produit, mais elle doit seulement indiquer qu’il y a un monde des êtres et que c’est ce monde qui doit être pris au sérieux. Elle ne peut être que le supplément de leur valeur, tout au plus l’exaltation d’une suffisance qui lui échappe et pour laquelle elle se sacrifie.

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À la relecture, le terme « truchement », même s’il est juste, semble trop peu en usage pour rendre compte de la valeur des images. Car si, effectivement, le sujet se justifie par leur truchement, il faut alors concéder que les prétentions de la philosophie ontique sont à réévaluer tout autant que celles du sens commun qui adhère à la croyance en un « être » du sujet. Ce « sujet » ne disparaît pas, certes, mais il est maintenant le résultat d’une production : il se produit et il se produit par les images. Pour le dire autrement, le sujet : « je », est d’abord une production d’images et ce n’est que par le truchement de cette production qu’il se réalise comme sujet : « je » ; ou encore, l’image, loin d’être une honte, est ce qui rend possible notre réalité de sujet, ce par quoi et en quoi nous nous réalisons.

 

Les enjeux sont d’importance et il convient de les esquisser en guise de conclusions provisoires.

 

— Il est de la plus haute importance, dans la vie des sujets, qu’il leur soit permis de produire les images par le truchement desquelles ils pourront se réaliser. La consommation des images, en particulier, n’est que la promesse d’une aliénation de soi à laquelle il est absolument nécessaire d’opposer pour tous et pour chacun le statut d’auteur d’images, parce que ce n’est qu’en étant auteur de lui-même que le sujet se réalise.

 

— La production d’images par laquelle le sujet se réalise est a priori impersonnelle, puisque, précisément, elle est ce en quoi le sujet prend forme et se reconnait. La question de savoir comment le sujet : « je », produit des images doit donc être réévaluée elle aussi et replacée au sein d’une interrogation plus ambitieuse : comment se produisent des images ?

 

Cette remarque nous entraîne enfin dans deux directions :

 – Les images ne naissent pas avec les sujets qui se reconnaissent eux-mêmes en tant que sujets. Ce n’est pas « moi », l’individu, l’ego ou la personne qui les crée et il est fort possible que l’idée même de création des images – comme si un temps sans images avait existé ou pouvait exister – soit tout simplement inimaginable et inconcevable. Par conséquent, les productions d’images par lesquelles se réalisent les sujets sont toujours des re-productions. Et il est de la plus haute importance, pour la vie des sujets, de leur permettre d’hériter des productions d’images dans lesquelles ils vont pouvoir se re-produire, s’inventer eux-mêmes. À l’opposé, rien n’est plus destructeur qu’une spéculation sur l’avenir qui privatise ou détruit la mémoire des images.

 

– La production d’images étant première, il convient enfin de reconnaître que le sujet, « je », n’est pas a priori la seule manière de vivre leur héritage et leur re-production. Certes, les philosophies du sujet autant que le sens commun qui place l’ego au centre du monde ne cessent pas d’être légitimes, mais leur justification, néanmoins, ne s’étend pas plus loin que ce mode d’invention de l’homme par lequel certains se reconnaissent eux-mêmes comme sujets et connaissent le monde comme un monde de choses. Par conséquent, il est indispensable de reconnaître que d’autres sens communs et d’autres philosophies sont possibles, sans sujet ni choses, par le truchement d’images qui s’inventent et se réinventent selon d’autres modes de production et que, par conséquent, il est de notre devoir d’imaginer d’autres possibles pour vivre d’autres rencontres.