Capitalisme de l’homme amélioré et politique totalitaire vs citoyenneté civile

 

Marc Tamisier

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L’épidémie de Covid a été l’occasion, pour le gouvernement français de mettre en œuvre une politique faisant exception à l’État de droit et prolongée par des mesures autoritaires inhabituelles. Dans le présent article, nous allons essayer de comprendre pour quoi ces mesures politiques sont destinées à devenir normales. Disons simplement ici, en résumé, qu’elles servent les exigences des capitalistes en manque de débouchés pour leurs capitaux, qui ont trouvé dans la santé et plus généralement, dans l’amélioration de l’homme, de nouvelles sources de profits.

Nous commencerons par une présentation succincte des principes du capitalisme et de son histoire avant de voir comment cette histoire a amené le gouvernement français, à côté de nombreux autres, à saisir l’occasion d’une épidémie pour infléchir considérablement notre vie quotidienne.

Cependant, avant de commencer, il convient d’apporter quelques précisions préliminaires :

— D’une part, il ne s’agit aucunement de dire que le virus est une création capitaliste, même si, effectivement, sa diffusion pandémique doit énormément à l’appauvrissement de la biodiversité que ce capitalisme a imposé. Pour autant, il ne sera pas question ici de cette destruction écologique, mais bien de comprendre comment et pourquoi l’apparition d’un virus a été le prétexte pour la mise en place d’un autoritarisme politique.

— D’autre part, cet exposé ne parlera absolument pas de complot. La domination capitaliste n’est pas un projet, mais un fait et elle ne résulte pas d’une quelconque volonté cachée, mais au contraire d’une concurrence acharnée entre investisseurs de capitaux. Un complot résulte d’un accord, la dynamique capitaliste, elle, est la conséquence, au contraire, de rivalités tout autant que de contrats et de coups bas.

À cet égard, il est primordial de ne pas parler des “riches” en lieu et place des “capitalistes”. L’expression “les riches” suppose en effet une opposition avec “les pauvres” et laisse croire que “les riches” veulent du mal aux “pauvres”. Or ce n’est pas ainsi que les choses se passent : les capitalistes n’ont rien à faire de la pauvreté et n’agissent pas en fonction des pauvres. Quand on est préoccupé par des fins de mois difficile, c’est difficile à accepter, mais il faut pourtant reconnaître que les capitalistes n’en ont rien à cirer. Ils se définissent aussi peu par opposition avec notre misère qu’en accord avec l’huile des machines-outils. Ils mettent en œuvre leur capitalisme pour leurs profits et nous ne sommes qu’un instrument pour la réalisation de ces profits. Ne parlent-ils pas d’ailleurs, de “ressources humaines” à côté des ressources matérielles comme des parcs de voiture ou des mines de cobalt ? Et si les profits qu’ils attendent l’exigent ils peuvent très bien nous engraisser un moment comme ils peuvent aussi bien nous mettre hors-jeu en nous remplaçant par des machines. En somme, ils agissent un peu comme les propriétaires d’une exploitation agricole intensive qui engraissent et appauvrissent la terre pour en tirer plus qu’elle ne peut donner. Si, donc, notre misère est la conséquence de leurs pratiques, elle n’est pas pour autant leur but.

— Ajoutons encore que si, malgré tout, cet article devait être jugé complotiste, il faudra aussi qualifier de complotistes tous les textes et tous les auteurs qui l’ont permis en commençant par Marx qui a mis à nu la dynamique du capital. Et à Marx il faudra rajouter Bourdieu et tout une grande part de la sociologie, toute la psychologie sociale, et aussi, parmi les références plus évidentes dans ce texte, Foucault et le biopouvoir, Anna Arendt qui a écrit notamment Les origines du totalitarisme, Orwell évidemment, Deleuze et sa société de contrôle, mais aussi Platon, Aristote, Descartes, Benjamin, Merleau-Ponty, Derrida et finalement tous ceux qui essaient de comprendre comment nos petits mondes sont tordus. Par conséquent, si cet article est complotiste, toute la littérature critique et tous les faits sur lesquels elle s’est élaborée devront suivre le même sort. Faudra-t-il préparer des autodafés ou, plus simplement, ne plus autoriser que les recherches menées sur le moteur de recherche d’Alphabet, la maison mère de Google ?

Cela dit, c’est en partie pour éclairer tout cela que nous allons commencer par exposer aussi synthétiquement que possible ce que désigne le terme “capitalisme” et comment ce capitalisme a évolué jusqu’à devoir se réformer aujourd’hui.

 

Première partie :

le capitalisme, son origine, son évolution, ses rapports à la politique et à l’idéologie

 

Le capitalisme est la pratique qui consiste à produire du capital à partir du capital. Le capitaliste est donc celui qui

1— possède un capital (des biens quels qu’ils soient, mais dont il peut se passer puisqu’il va les investir),

2 — investit ce capital dans une affaire qui lui rapportera du profit,

3 — récupère la valeur du capital qu’il a investi augmentée du profit qu’il a tiré de cet investissement,

ce après quoi il en revient à -1 avec son capital augmenté, puis à -2, puis à -3 et puis à -1 et ainsi de suite.

 

L’origine du capitalisme

Les capitalistes pratiquent donc l’accumulation du capital. La finalité de cette accumulation peut paraître totalement absurde, puisqu’il s’agit d’accumuler des richesses pour en tirer davantage de richesses, c’est-à-dire sans limite. Dans la plupart des civilisations, cette accumulation n’a d’ailleurs jamais été tolérée, si tant est qu’elle ait été imaginée autrement que comme un signe de démence. Toujours est-il que, au dix-septième siècle, des propriétaires terriens anglais ont rompu avec leur enracinement dans leur terre pour en faire des sources d’exploitation commerciale : ils les ont cultivées non plus pour consommer leur récolte, mais pour vendre de la laine, notamment à des nobles espagnols et portugais devenus éminemment riches avec l’or venu des Amériques. Par ailleurs, leur protestantisme les invitait à voir dans le gain de leur vente un signe d’assentiment divin les invitant à gagner davantage, à l’opposé des catholiques qui se livraient à des dépenses ostentatoires. Cette foi en la valeur morale et religieuse du gain, associée aux opportunités qu’offraient les commerçants de Hollande, les a ainsi conduits à établir ce principe du capitalisme : l’accroissement perpétuel du capital par son investissement.

 

Principes dynamiques du capitalisme

Le capitalisme obéit à deux dynamiques complémentaires. La première est celle de l’investissement. Car, pour un capitaliste, il ne suffit pas d’avoir des richesses, il faut trouver des affaires à investir pour augmenter ces richesses.

La seconde est la concurrence. Les affaires d’un capitaliste elles-mêmes sont en effet souvent des opportunités à investir pour d’autres capitalistes. Par conséquent, tout capitaliste qui ne gagne pas plus que les autres peut devenir la proie d’un capitaliste plus puissant. Rassurons-nous cependant quant au sort de celui qui perd. Son affaire est rachetée et il reçoit donc à nouveau un capital qu’il pourra réinvestir. Il ne sort donc pas immédiatement du cercle des capitalistes. Simplement il est moins puissant, sa notoriété est dégradée et il se pourrait qu’au bout du bout, il soit obligé de travailler comme un salarié. Cela arrive d’ailleurs à ceux qui croient avoir assez de capital pour monter une “start-up” et qui “stop-down” au statut d’employé dès qu’ils sont rachetés.

La complémentarité de ces deux dynamiques fait que le capitalisme n’est jamais stable. Sans arrêt les capitalistes sont en concurrence pour trouver des affaires à investir qui leur rapporteront davantage que les affaires des autres. Autrement dit, le capitalisme est en crise permanente. C’est son mode d’évolution.

On peut cependant mentionner des crises spéciales, non pas parce qu’elles dérogeraient aux principes capitalistes, mais au contraire, parce qu’elles les mettent en jeu radicalement. Ces crises sont dramatiques pour les populations dans la mesure où les capitalistes retirent brutalement leurs capitaux du marché, créant ainsi un manque de richesse qui entraîne à la fois chômage et inflation. Selon leur calcul des profits indexés sur la concurrence, les affaires qu’ils investissaient ne les intéressent tout simplement plus ou, du moins, moins que d’autres. Chacun récupère alors son capital augmenté autant que possible des profits qu’il en attendait. Et à ce jeu (car ces affaires se “jouent” en bourse), on comprend que les premiers qui désinvestissent récupèrent plus que les autres et, même, que certains y laisseront leur capital initial s’ils arrivent trop tard. Par conséquent, en permanence les capitalistes sont vigilants quant au cours de leurs actions, car dès que certaines cessent d’être investies, ce désinvestissement peut être le signe d’une débâcle au cours de laquelle ceux qui vendent trop tard seront perdants. Le savoir-faire du capitaliste consiste donc à savoir juger de la nature des désinvestissements des autres capitalistes : s’agit-il d’une simple réorganisation des capitaux ou bien d’un retrait qui enclenchera d’autres retraits, lesquels en enclencheront d’autres et ainsi de suite. La première situation est un simple mouvement habituel de capitaux, la seconde est une spirale de désinvestissements. Mais cette spirale ne cesse d’obéir aux principes du capitalisme, et elle conduit même à leur réaffirmation dans la recherche de terrains d’investissement inédits pour de grandes masses de capitaux, sinon pour l’ensemble du capital.

Le capitalisme est donc toujours en turbulence, mais à certains moments ces turbulences deviennent des cyclones. Certains capitalistes y laissent leur capital, mais les plus avisés en tirent au contraire une avance considérable quant aux investissements à venir. Ainsi, à chaque crise on peut croire que le capitalisme est fini, avant de constater qu’il repart de plus belle. La dernière en date est celle de 2008, c’est celle que l’on a appelée la crise des subprimes ou prêts à haut risque. Et bien sûr, le capitalisme n’a pas été aboli, ce qui fait que l’on s’attendait à un nouveau cyclone encore plus phénoménal. Aussi, si, à ce jour, ce maelstrom n’a pas eu lieu, ce n’est sans doute pas sans lien avec la réaction économique et politique face à l’épidémie de Covid, comme nous allons le voir.

Cependant, avant d’en venir à ces réactions, il faut expliquer deux choses : les rapports du capitalisme à la politique et à l’idéologie.

 

Capitalisme, politique, droit, police et idéologie

Si nos États sont soumis au capitalisme au point que les turbulences des capitaux imposent des orientations politiques et que les ouragans de désinvestissements conduisent à la misère des millions de personnes, c’est que la dynamique capitaliste a investi la temporalité politique à partir du 17e siècle, en même temps qu’elle fournissait les cours d’ancien régime en richesses exponentielles.

Car les capitalistes avaient et ont toujours besoin des pouvoirs politiques. En effet, lorsqu’un capitaliste investit une affaire, c’est qu’il en attend un profit. Il veut donc être certain que ce profit viendra et, pour lui, le temps ne doit pas faire de différence entre le moment de l’investissement et celui du profit. Il veut savoir aujourd’hui comment sera son affaire demain ou l’an prochain. Pour cela, il a des agences d’évaluation des différentes affaires réalisables qui donnent des indices de confiance. Mais cela ne suffit pas. Car il faut encore que son capital et son profit lui soient bel et bien rapportés lorsque le moment sera venu.

Cette contraction de la durée entre le moment de l’investissement et celui du profit a une forme bien connue qui est celle du contrat : la signature d’aujourd’hui engage le profit de demain. Pour autant, un contrat, même écrit, n’est jamais qu’une parole donnée qui pourrait bien être oubliée. C’est pourquoi le capitalisme a besoin d’une force de justice et de contrainte qui oblige à respecter les contrats et cette force est celle de l’État politique. Ainsi, chaque investissement capitaliste ne se fait qu’à la condition d’une force de police qui garantit que le contrat par lequel il s’engage sera respecté. Et c’est ainsi que les États de droit sont obligés par les capitalistes. C’est ainsi aussi, par le biais du droit contractuel, que leur population est en permanence la victime de leurs calculs d’investissements et de désinvestissements.

Les affaires qu’investissent les capitalistes mettent donc en jeu les affaires politiques et les contrats garantis par l’État et son droit sont aussi des contraintes imposées aux populations. Or, il se trouve que les hommes ne changent pas de mœurs sur un simple commandement. Par conséquent, si les affaires de capitaux ne sont pas a priori celles des populations, elles ne le deviendraient jamais, sauf à leur être présentées sous forme d’objets de désir. Disons alors que c’est cette présentation alléchante destinée à intéresser les populations aux intérêts des capitalistes qui prend la forme d’idéologies.

À vrai dire, l’idéologie n’est pas indispensable à toutes les formes de capitalisme, à toutes les affaires investies. Lorsque ces affaires ne demandent aucun accord de la part des populations qui les réalisent, la contrainte policière est seule nécessaire. L’exploitation s’impose alors, que la population le veuille ou non. Cependant, lorsque le capitalisme compte sur la complicité des populations, alors il lui est nécessaire de trouver un moyen de manipulation de telle manière que ces populations le désirent. Il lui faut donc trouver une idéologie.

Nous allons mieux comprendre cela en suivant l’évolution du capitalisme, mais précisons ici que les idéologies ne sont pas fabriquées par le capitalisme. De la même façon qu’il n’a pas inventé le droit politique, mais l’a colonisé, il n’écrit pas les idées, mais il sélectionne celles qui peuvent le servir et se charge de les faire prospérer aux dépens des autres. Il investit pour cela dans des médias d’actualité qui se feront l’écho de ses besoins, actualité qui, oh hasard ! a elle-même vu le jour en même temps que lui, au 17e siècle en Hollande et en Angleterre.

 

L’évolution du capitalisme jusqu’aux NBIC

Nous avons maintenant tout en main pour comprendre ce qui nous arrive : le capitalisme est en cours de réorganisation après la crise de 2008. Le terrain privilégié de ses investissements nouveaux a pour acronyme NBIC : Nanotechnologies, Biotechnologies, Informatique et sciences Cognitives. C’est lui qui occupe notamment les quatre monstres appelés GAFA (Google, Amazon, Facebook et Apple) et aussi leur équivalent en Chine rassemblés sous les lettres BATX (Baidu, Ali-Baba, Tencent et Xiaomi). Mais c’est lui aussi qui motive des entreprises de technologie médicale comme Sanofi ou Pfizer, les smart cités d’IBM et les délires de certains réformateurs de l’enseignement qui croient que les enfants sont des cerveaux connectés.

Avant d’en venir aux répercussions politiques de ces agitations du capitalisme, il convient d’apporter deux précisions pour éviter les caricatures qui nuisent à leur compréhension. Tout d’abord, il ne faut pas croire que l’histoire du capitalisme est une succession et que le capitalisme lié aux NBIC va donc remplacer le capitalisme antérieur. Si l’on peut effectivement discerner des périodes de renouvellement pendant lesquelles une forme de capitalisme s’affirme plus fortement que les autres, celles-ci demeurent tout de même. Les nouveaux capitalistes ne remplacent pas les anciens, ils viennent s’ajouter en prenant une place dominante pendant un temps.

On peut notamment distinguer trois tendances dans cette histoire. La première a conduit les investissements depuis la naissance du capitalisme jusqu’au milieu du 19e siècle. Il s’agissait alors de fournir aux riches nobles, riches commerçants, bref à tous les riches, des produits de luxe avec lesquels ils manifestaient leur rang de manière ostentatoire. Ce capitalisme perpétuait donc, dans un sens, la culture du faste qui avait conduit la vie des cours et des bourgeois gentilshommes, et motivé leurs rivalités sous l’ancien régime. Cependant, ce faste n’était plus le corrélat d’une institution monarchique et devenait un signe de distinction de classe, la richesse étant maintenant suffisante pour établir une marque de reconnaissance sociale.

Ajoutons que ce capitalisme n’avait pas besoin de marché, puisqu’il servait des clients bien identifiés, connus et établis et aussi qu’il n’avait pas besoin d’idéologie. Ceux qui achetaient les produits avaient passé commande et n’avaient donc pas à être convaincus, quant à ceux qui les produisaient, ils étaient ou bien des prolétaires rivés à des usines par la faim et les armes, ou bien des bougres colonisés qui n’avaient rien à leur envier. Aucun d’entre eux ne profitait des profits que leurs mains faisaient naître, et, pour ce qui est des idées, le suprématisme racial et le paternalisme condescendant qui imprégnaient la culture noble et bourgeoise suffisaient largement.

Le capitalisme a cependant dû s’étoffer d’une nouvelle strate lorsque les ressources du faste sont devenues trop faibles. Ne comprenons pas par-là que les nobles, commerçants, manufacturiers et autres profiteurs des plus-values crées par le capitalisme ont perdu leur richesse. Aujourd’hui encore ils continuent de vivre fastueusement et les investissements dans le luxe sont parmi les plus rentables. Disons plutôt que, proportionnellement aux masses de capitaux amassées par les capitalistes, ce faste n’était plus un débouché suffisant. Or, si les capitalistes n’augmentent pas leurs profits, d’autres s’en emparent, ils n’ont dès lors plus d’existence et ils doivent céder la main de l’histoire à d’autres acteurs. De la même façon que le noble tenait sa place par le faste, le capitaliste tient la sienne par les profits qu’il réinvestit.

S’ouvre alors une période de capitalisme conduit par la consommation. Le principe est le suivant : la masse de capitaux inutilisés dans le cadre d’une économie du faste est investie dans des salaires d’ouvriers, salaires strictement mesurés, bien entendu, en fonction des profits attendus.

Ainsi, les producteurs deviennent des consommateurs. Ce capitalisme est apparu avec Henry Ford aux USA, lequel voulait simplement garder les meilleurs ouvriers et les rendre fidèles aux chaînes de montage en les attirant pas un salaire double du salaire moyen. Cependant, de fait, il injectait dans l’économie une masse de dollars qui allaient devoir trouver des débouchés, et donc entraîner la création de nouveaux produits par d’autres capitalistes, de nouveaux investissements, de nouveaux profits et ainsi de suite. La machine à capital se relançait en créant elle-même ses clients. Elle profitait même d’une double plus-value : le profit naissait comme auparavant de l’exploitation de la force de travail des ouvriers et des populations colonisées, mais aussi, maintenant, le profit provenait des pratiques de consommation des salariés.

Les pauvres bougres des colonies, quant à eux, n’avaient toujours droit qu’au fusil. En revanche la consommation a donné naissance au marché tel que nous le connaissons encore, comme une sorte de catalogue d’offres de dépenses pour des clients dont les demandes sont a priori indéterminées. Alors que le capitalisme du faste fournissait et fournit encore une classe sociale riche qui affirme ardemment ses goûts, ce en quoi il a pour ambition de satisfaire les demandes de cette classe, le capitalisme de consommation procède en sens inverse : il offre des produits pour lesquels les clients n’ont a priori pas de désir. Il doit alors précéder leurs demandes, c’est-à-dire les susciter.

On comprend alors que ce capitalisme ait dû utiliser les médias pour faire naître une idéologie de la consommation. Car ce qui était en jeu, ce n’était pas simplement tel ou tel produit qui se ferait connaître par une réclame, mais le principe même de la consommation illimitée, puisqu’elle devait accompagner des profits a priori illimités. Cette idéologie s’est donc naturellement construite autour des thèses du progrès, thèses issues du siècle des Lumières, mais réinterprétées : l’augmentation et l’amélioration de la consommation devaient prendre la place de la réalisation morale de l’humanité. En même temps, cette moralité se déplaçait vers un souci de conformisme, puisque le devoir consistait maintenant à reconnaître les meilleurs produits. Ainsi, acheter une machine à laver dotée de 25 programmes ou un I-Phone 25 ne procure pas simplement une jouissance en réponse à un désir momentané, mais bel et bien une satisfaction morale : celle d’être conforme à ce que l’actualité ordonne.

La crise des subprimes de 2008 est certainement un des derniers soubresauts de la domination de ce capitalisme de consommation. Car le problème actuel est le suivant : dans quelles affaires investir les masses de capitaux plus colossales que jamais que produisent chaque jour les consommateurs ? La production ne suit pas la demande d’amélioration que l’idéologie a créée. Le marché des biens consommables ne peut plus augmenter, car les quantités de capital à investir pour produire un nouveau produit concurrentiel devraient être supérieures aux profits que dégagent déjà les produits actuels. Celui qui s’y engagera investira alors à perte, comme ceux qui ont créé des produits financiers dérivés aux rentabilités si élevées qu’ils ont créé une bulle financière à laquelle aucune production ne pouvait correspondre. En somme, le progrès de la consommation a été consommé.

 

Le capitalisme de la convergence NBIC

Et pourtant, le capitalisme a besoin de se renouveler pour relancer la machine à profit, et il n’abandonnera pas le consommateur. Il va même l’impliquer davantage en en faisant le principe du renouvellement de son profit. Il s’agira non plus d’améliorer les produits, mais de s’améliorer soi-même. Ainsi, les milliards de consommateurs-produits relanceront la machine à profits. Pour cela, le capitalisme montant va s’occuper de la santé du consommateur, il va lui proposer de l’améliorer. Il va aussi construire des matériaux à la demande, à partir de nanotechnologies. Certains de ces matériaux serviront alors aux biotechnologies au service de la santé. Il va aussi s’occuper de nos cerveaux en l’augmentant informatiquement après que les sciences cognitives aient expérimenté ses processus de fonctionnement et, inversement, les sciences cognitives pourront corriger les fonctionnements de nos neurones grâce aux ordinateurs. Ou encore, la nanotechnologie apportera à l’informatique des calculateurs inédits et, par conséquent, de nouvelles opportunités d’accroissement d’Intelligence artificielle.

On appelle cette brouillade de projets la “convergence” et il ne s’agit pas d’une ambition de quelques vaniteux dans leur garage. Les sommes les plus considérables jamais dépensées sont mises à son service par les capitalistes des GAFA et de toutes sortes d’industries, notamment dans l’ingénierie médicale, telles Pfizer ou Sanofi.

 

Ces investissements colossaux sont soutenus par de nombreux États, dont la France. Voici, à titre d’exemple, quelques extraits de l’intervention d’une députée En Marche à l’Assemblée nationale, lors d’un débat au titre significatif : « La France face à la révolution des NBIC : Quelle place dans le match États-Unis/Chine ? » (L’ensemble de ce débat est d’ailleurs très instructif.)

 

Merci Monsieur le Président.

Monsieur le Ministre, chers collègues,

 

Ces dernières décennies, les NBIC ont progressé avec fulgurance. …

La fameuse « convergence » de ces 4 technologies va permettre d’entrer dans un nouveau paradigme scientifique ou technologique.

… 

Dans les 2 cas [la Chine et les USA], les NBIC sont la pierre angulaire de cette course technologique ; elles ouvrent en effet des perspectives enthousiasmantes pour qui aspire à l’hégémonie : prospérité économique, suprématie militaire, contrôle sociopolitique des populations, résolution de la crise environnementale sans remise en cause du régime de production capitaliste.

D’où l’importance particulière donnée à l’Intelligence artificielle, qui permettra selon le mot de Poutine, d’être le maître du monde.

… 

Mais après avoir analysé la rivalité sino-américaine dans les NBIC sous l’angle de la conquête technologique, puis envisagé l’Europe sous l’angle des données, et la France sous celui du soutien financier je voudrais ouvrir une dernière partie, plus franco-française, sous l’angle sociétal. Car il faut bien en venir à une question essentielle pour nos concitoyens : les NBIC, pour quoi faire au fond ? Permettez-moi ici de citer Pic de la Mirandole. En 1486, dans le Discours sur la dignité de l’homme, il s’adressait ainsi à la dignité humaine :

 ” Si nous ne t’avons fait ni céleste ni terrestre, ni mortel ni immortel, c’est afin que, doté pour ainsi dire du pouvoir arbitral et honorifique de te modeler et de te façonner toi-même, tu te donnes la forme qui aurait eu ta préférence.” 

 

Les NBIC nous prédisent des applications dans la santé : une médecine prédictive, des médicaments intelligents, mais surtout un homme augmenté avec des membres bioniques, des organes artificiels, et ouvrent la porte au transhumanisme, dont Pic de la Mirandole aurait été le précurseur.

Plus pessimistes, certains de nos concitoyens s’inquiètent des pertes d’emplois, de la surveillance généralisée, des manipulations, de la toxicité des nanoparticules.

Nous devrons sans doute les convaincre, en leur apportant la preuve qu’ils vivront mieux et que la planète sera préservée.

 Oui, la France, dans une Europe raisonnée et fière de ses valeurs, peut tenir son rang dans les NBIC tout en se démarquant des plateformes américaines et chinoises, dans l’intérêt des citoyens européens.

 

(URL de l’intervention complète :

https://www.mireilleclapot.fr/actualites/articles/la-france-face-a-la-revolution-des-nbic-quelle-place-dans-le-match-etats-unis-chine)

 

 

 

Deuxième partie :

La politique nouvelle mise en œuvre à l’occasion de l’épidémie de Covid versus la réponse qu’aurait pu apporter la société civile

 

Une fois cela posé, nous pouvons essayer de comprendre ce qui se passe autour du Sars-Cov-2. En résumé, nous dirons que nous vivions jusqu’à présent dans un quotidien porté par le capitalisme de consommation et que celui-ci est en train de passer sous la coupe d’un capitalisme nouveau que nous appellerons un capitalisme de contrôle.

Pour bien identifier ce qui va changer et comment, examinons ce qu’aurait été une réponse à l’arrivée du virus Sars-Cov-22 et comparons avec celle que nous a imposée le gouvernement.

 

Le traitement d’une épidémie en société civile

Actuellement, la France compte encore plus de cent mille médecins généralistes, des centaines de spécialistes concernés par les pathologies liées aux virus et des milliers d’infirmiers auxquels s’ajoutent encore les pharmaciens. Tous ces professionnels ont fait des études souvent longues et les plus anciens ont acquis de l’expérience dans leur pratique. De plus, chacun d’entre nous a un médecin référent qu’il consulte lorsqu’il est malade et qui le connaît. La question qu’il convient alors de se poser est : pourquoi les décisions concernant une épidémie devraient-elles être prises par une équipe gouvernementale dans le cadre d’un cabinet en huis clos ? Car, même en admettant que cette équipe soit conseillée par des experts, la question subsiste : pourquoi l’ensemble du corps médical est-il mis en situation d’exécutant alors qu’il assumait une fonction de référent ? Pourquoi, pour savoir comment se comporter face à l’épidémie, les citoyens que nous sommes doivent-ils attendre les allocutions télévisées des ministres plutôt que d’être sollicités pour un rendez-vous avec leur médecin ?

Si l’on considère la fonction médicale dans le fonctionnement de notre pays, on s’aperçoit que ce qui est mis à l’écart par ces manières politiques, c’est la société civile. Nous sommes, en effet, comme toutes les populations qui forment une nation, liés entre nous par des solidarités de type organique, un peu comme les organes d’un corps. La médecine complète l’agriculture qui complète l’enseignement, lequel accompagne l’industrie et les arts et ainsi de suite. Tout ceci ne fait pas un système immuable, mais bel et bien une société par laquelle nous sommes liés et à laquelle nous devons faire attention sous peine de chaos. C’est elle qui fait notre cité et c’est pour elle que nous sommes des citoyens, y compris lorsque nous nous rebellons pour qu’elle change.

Le capitalisme de consommation et l’État qui le sert, quant à eux, ne s’intéressent pas à cette société civile. Et même, lorsqu’elle manifeste une exigence, ils rechignent. De telle manière que son évolution doit toujours être arrachée, conquise, sur les dynamiques d’investissements concurrentiels capitalistes.

Pour autant, on peut dire que, depuis les débuts de ce capitalisme de consommation, une sorte de modus vivendi avait été établi : la société de consommation doublait la société civile d’un marché individualiste pendant que celle-ci assurait des exigences publiques. On peut même dire que les deux façons de faire société s’interpénétraient lorsque les revendications civiles portaient sur des exigences de consommation, telles que des augmentations de salaire, par exemple, ou des solidarités intergénérationnelles. Bien sûr, le capitalisme de consommation s’opposait a priori à ces augmentations, car elles s’imposaient comme des mouvements étrangers à ses dynamiques propres. Mais, lorsqu’elles étaient acquises, elles s’intégraient finalement à ses turbulences et il parvenait même parfois à les inféoder, les profits extirpés de la Sécurité sociale en témoignent. À l’inverse, la consommation apportait à la société civile une sorte de surcouche de goûts et de couleurs qui la dynamisait et qu’elle intégrait comme autant de modes fluctuantes qui lui donnaient une saveur euphorisante. En somme, le siècle était animé de conflits et de séductions entre la civilité et la consommation, même s’il faut ajouter que celle-ci marquait de plus en plus de points, conduisant les populations vers des jouissances individualistes de plus en plus prégnantes et, au contraire, un fonctionnement civil de plus en plus précaire.

L’apparition d’un virus nouveau était donc parfaitement assimilable par notre société civile. La médecine est exactement la fonction en charge de ce type de phénomènes. À cet égard, on peut comprendre ce que cette médecine peut réaliser en reprenant l’histoire de l’épidémie du Sida, tout en précisant bien qu’il ne s’agit pas de dire que les deux maladies se valent, mais de reconnaître l’intelligence civique qui a été mise en œuvre face à l’une et qui a été délibérément ignorée face à l’autre. Dans le cas du Sida, le corps médical s’est mobilisé à la fois pour stimuler des recherches expérimentales et pour conseiller les patients, pendant que les services publics, notamment de communication, prenaient en main l’information en vue du public le plus général. Il en a résulté d’une part un recul drastique de la maladie et d’autre part une confiance dans les propos institutionnels, en particulier avec la mise au silence des rumeurs racistes, sexistes et homophobes qui ne manquent pas une occasion pour se faire entendre. Évidemment, la maladie est restée une souffrance et il faut encore la combattre, mais à l’occasion de son apparition la société civile a su transformer ce qui aurait pu être une source d’exclusion et de haine en une exigence de solidarité.

Vis-à-vis du Sars-Cov-2, la médecine française, et même internationale, aurait très bien pu agir selon la même éthique. Les médecins auraient été en charge de leur patientèle, les spécialistes auraient formé autant que possible les médecins, les laboratoires expérimentaux auraient travaillé de concert avec les spécialistes et les ministères publics auraient assuré une communication pour la population, non pas en ordonnant, en menaçant, en interdisant et en matraquant, mais en expliquant. En somme, l’ordonnance serait restée dans les mains des médecins et non pas sortie du cerveau d’un président télévisé, aucunement formé à la médecine de surcroît.

Ajoutons que les services publics et surtout associatifs, suivant en cela les principes de la solidarité sociale, auraient contribué à la lutte contre la pandémie en informant ceux que l’État politique n’atteint que rarement parce qu’ils sont mis à l’écart de la consommation. En particulier, une vigilance accrue aurait visé les habitants des quartiers les plus démunis et les personnes âgées qui n’assimilent plus les communications officielles. Le Covid exigeait donc une convergence des efforts et une lutte pour l’accroissement proportionnel des moyens, en particulier dans les services d’urgences hospitalières, mais rien qui oblige la société civile à renoncer à son fonctionnement.

 

Quant au gouvernement, sans espérer de lui qu’il rompe le modus vivendi qui le place du côté du capitalisme de consommation au détriment de la société civile, il fallait s’attendre à ce qu’il joue son rôle de soutien du marché de consommation. Or, en ce domaine, les décisions qu’il a prises sont pour le moins ambiguës et ne se comprennent finalement que si l’on admet que le capitalisme de marché manifeste de nouvelles exigences pour, en somme, un nouveau marché. Ainsi, puisque la consommation se pratiquait depuis plus d’un siècle dans des magasins, l’État aurait dû prendre des mesures de conservation de ces pratiques de shopping en temps de pandémie. Or, d’une part les magasins ont été fermés, mais en même temps les pertes financières engendrées par ces fermetures ont été compensées par des allocations. Les consommateurs, rivés chez eux, recevaient donc une rémunération qu’ils ne pouvaient dépenser. Cette absurdité, au moins en termes de gestion capitaliste, ne s’explique que si les dépenses étaient bien attendues, mais non plus dans les circuits habituels de consommation. De fait, c’est via Internet que les achats devaient être effectués, rentabilisant ainsi, en premier lieu, les capitaux de l’économie numérique.

 

Le capitalisme nouveau et l’homme amélioré

Informatique et NBIC

Ainsi, nous commençons à voir que les décisions gouvernementales ne respectent plus le modus vivendi qui présidait aux rapports entre société civile et société de consommation. La société civile, bien sûr, n’est pas davantage respectée. Comme d’habitude, sous l’égide du capitalisme, elle est a priori ignorée et ne peut vivre qu’en bousculant le gouvernement et la dynamique des capitaux que celui-ci défend. Ce mépris des gouvernements pour nos affaires civiles n’est donc ni nouveau ni étonnant. En revanche, ce qui est inédit dans le comportement du gouvernement, c’est son inféodation à un nouveau marché dont la dynamique se joue notamment via Internet. On ne peut évidemment pas parler d’un remplacement du marché de consommation par ce nouveau marché, puisque le capitalisme ne fonctionne pas ainsi, mais il faut plutôt considérer qu’une nouvelle couche de capitalisme est en train de prendre les rênes.

Ce nouveau marché pourrait être associé à un capitalisme que l’on appellerait volontiers numérique. Et il est certain que les achats de produits numériques concurrencent maintenant les achats de biens liés à la consommation habituelle, que l’on pourrait appeler, par opposition, consommation matérielle. Mais Internet, ce n’est pas seulement l’accès à des produits numériques enregistrés sur des disques durs dans de grandes fermes de stockage. C’est aussi des informations que transmet chacune de nos connexions à ces grandes fermes qui, de fait, ne sont plus seulement des supports de stockage, mais des mines de données, que l’on appelle des big datas. Ces informations sont la propriété des capitalistes qui les enregistrent et ils ont donc le droit de les vendre pour en tirer du profit.

Il pourrait sembler que de vendre des masses de données issues des moteurs de recherche, par exemple, soit une affaire qui ne concerne pas les clients que nous sommes. Certes, certains crieront que l’on vend des données privées, mais, après tout, qu’importe ces ventes. Et l’on répondra que si elles proviennent de nos connexions, c’est bien qu’elles procèdent d’abord de nos libertés. Que les GAFA les récupèrent pour en tirer profit, cela doit alors paraître normal, puisqu’ils mettent ces connexions à notre service.

Seulement voilà, du côté du capitalisme, on ne voit pas les choses ainsi. Parce que les données numériques vont être vendues pour s’intégrer dans des productions qui, elles, ne sont plus numériques. Ainsi, le I d’informatique converge vers le N de nanotechnologie, le B de biotechnologie et le C de sciences Cognitives. Autrement dit, les données numériques qui sont prélevées sur nos connexions intéressent les investissements capitalistes non pas pour elles-mêmes, mais parce qu’elles sont intégrées dans une dynamique de production qui va de la fabrication de matériaux inédits par des procédés qui se jouent en deçà des dimensions moléculaires, jusqu’aux effets de vaccins suivis en temps réel, en passant par des processus d’intelligence artificielle destinés à l’éducation de nos enfants. Et ces convergences, évidemment, ne résultent pas de rapprochements scientifiques entre la physique, la biologie, la pédagogie et l’informatique, mais de contrats entre des entreprises dont les capitaux dépassent ceux que nos sociétés peuvent mobiliser.

La réorientation de notre consommation vers Internet n’est donc que la partie visible de l’iceberg capitaliste qui est en train de se mettre en place. D’une certaine manière, nos données numériques ne sont que des ingrédients, à côté des équations atomiques ou biochimiques, ou des millions de répétitions procédurales exigées par l’Intelligence artificielle. Tous ces microfaits sont investis dans le but de créer des macro-profits, plus importants encore que ceux qui les investissent. Mais pour cela, évidemment, il faut que ces investissements donnent naissance à des produits que nous allons payer. Et, par conséquent, le nouveau capitalisme doit créer de nouveaux besoins pour ses nouveaux produits.

La convergence vers l’homme amélioré

Nous l’avons vu, l’idéologie est, au sein des capitalismes de marché, la fonction en charge de la création de désirs. Elle n’est pas une création du capitalisme lui-même, lequel ne s’occupe que de profits, néanmoins elle résulte de ses investissements médiatiques. Cette remarque est importante en ces temps où l’on parle sans cesse de complotisme, aussi faut-il bien préciser que les capitalistes n’ont pas un grand projet cohérent qu’ils mettent en application. Le moteur du capitalisme reste la concurrence et ses turbulences, lesquelles sont faites autant de conflits que d’accords, de coups bas que de contrats. En revanche, dans la mesure où ils ont en commun l’obligation de faire fructifier leurs capitaux, les capitalistes ont intérêt à promouvoir une même idéologie qui rendra leurs produits désirables.

Ajoutons encore que les éléments de cette idéologie, quant à eux, ne sont pas nécessairement cohérents. Ils peuvent très bien provenir de sources radicalement éloignées, voire d’ambitions contraires. Lorsque le capitalisme s’en empare pour en faire un discours médiatique de persuasion des clients, ces éléments se trouvent alors rassemblés dans une sorte de cacophonie que l’on veut harmonieuse. Pour ce qui concerne le nouveau capitalisme cette harmonie peut se résumer en un couple de termes : le transhumanisme et le posthumanisme, celui-ci étant, en gros, la finalité de celui-là.

Celui qui cherchera à comprendre les thèses trans ou post humanistes découvrira rapidement une sorte de magma très incohérent fait à la fois de psychologies de boulevard, de délires d’éternité, de croyance en la puissance créatrice des hommes et, au milieu de tout cela, d’une absolue certitude dans ce que l’on nomme la science et qui n’est en fait qu’un ramassis de technologies. Mais une fois passé à la moulinette du capitalisme nouveau, cette cacophonie de gamins qui rêvent d’être Dieu quand ils seront grands devient un message synthétique que l’on peut résumer dans l’image d’un homme amélioré. Par exemple, si des théoriciens envisagent l’immortalité, on ne retiendra pas forcément leur délire, mais plutôt l’idée qu’il y aurait intérêt à considérer la mort comme une anomalie, parce que le marché du leurre d’une mort toujours repoussée est certainement plus fructueux que celui d’une mort normale pour un être vivant.

Et, de fait, pour ne prendre qu’un exemple, Alphabet, la maison mère de Google a fondé Calico en 2013, filiale dont la finalité proclamée est de “tuer la mort”, mais qui se contente, plus prosaïquement, de considérer le vieillissement comme une maladie. C’est donc dans le but de remédier à cette maladie que Calico passe des accords chiffrés en billions. Elle a d’ailleurs pour directeur Arthur Levinson, un biologiste qui est aussi PDG de Genentech, entreprise leader mondiale en biotechnologies, et membre du conseil d’administration d’Apple et encore des laboratoires Hoffmann-La Roche entre autres producteurs de médicaments.

Le moins que l’on puisse dire c’est que toutes ces industries convergent effectivement, non seulement vers l’amélioration des hommes, mais vers celles de leurs profits. Cependant, il faut bien comprendre aussi qu’elles doivent faire face, pour engranger ces profits, à d’autres projets concurrentiels, suivis par d’autres capitalistes tels Zuckerberg, Musk, Thiell, sans compter toutes les extensions des marchés chinois qui pourraient bien prendre une ampleur mondiale. C’est pourquoi les uns et les autres ne cessent de payer des conférenciers, de subventionner des recherches universitaires et de promouvoir le conseil des institutions politiques grâce à des experts qui sont de fait des vecteurs de lobbying idéologiques.

L’idéologie de l’homme amélioré est donc importante à connaître et à observer non pas pour la discuter, puisqu’en elle-même, elle est insaisissable, mais pour suivre les productions capitalistes auxquelles elle prépare le terrain de nos désirs. Elle entretient par exemple, le culte de la machine à la fois fascinante et terrorisante, ce qui est le caractère des choses sacrées. Ainsi, met-elle en jeu un homme amélioré par la machine et aussi dépassé par cette amélioration même, dans une sorte d’ambiguïté dont on ne peut sortir qu’en expérimentant, c’est-à-dire en achetant. Et cela donne naissance au commerce des prothèses que fabriqueront des industries d’ingénierie médicale et paramédicale (la frontière entre les deux devient de plus en plus tenue), prothèses incorporant des matériaux nanotechnologiques et permettant aux sportifs de dépasser les limites de leur musculature. Mais cela permettra aussi la fabrication d’applications informatiques sur des ordinateurs quantiques dont les capacités d’apprentissage permettront l’élaboration de diagnostics qui remplaceront ceux des médecins et des juristes, et qui pourront même apprendre aux étudiants à penser comme un ordinateur.

 

La prévention capitaliste des maladies, versus la guérison en société civile

En prenant ces discours idéologiques dans ce qu’ils ont de plus commun et de plus général, on obtient l’idée que les produits nouveaux vont faire le bien. “Do the right thing” dit Google, pendant que Facebook élabore des programmes “Data for Good”. Qui oserait aller contre le “right” ou le “good” ? Cependant, il suffit de comprendre en même temps qu’il s’agit de projets, pour se dire que de telles projections vers le bien ou le juste obligent nécessairement à considérer l’état des choses actuel comme améliorable, c’est-à-dire défectueux. En somme, formulées en tant que baselines de programmes d’investissement, ces deux maximes signifient que ceux qui les revendiquent se proposent d’améliorer nos vies parce que celles-ci sont a priori défectueuses. Et si l’on se demande dans quel sens se fera cette amélioration, eh bien, la réponse se trouvera dans les produits que nous n’aurons plus qu’à acheter. Et comme nous les aurons achetés pour vivre mieux, nous vivrons mieux. Exactement comme nous achetons un smartphone qui ne nous manque pas, mais dont nous nous demandons après coup comment nous avons pu vivre sans.

 

On comprendra le lien entre ce capitalisme de l’amélioration et la politique adoptée face au Sars-Cov-2 en revenant à la société civile et à sa médecine. Dans le fonctionnement de cette société, la médecine guérit. Nous allons chez le docteur lorsque nous sentons que nous sommes malades. Elle traite donc avant tout des symptômes et, si les sciences expérimentales peuvent contribuer à l’efficacité de ce traitement, elles ne remplacent pas l’ordonnance du médecin. Ce qui confirme d’ailleurs que la médecine n’est pas une science et qu’elle n’a pas à s’apprendre dans une faculté des sciences, mais dans une faculté de médecine.

Il est important de voir alors que la médecine de la société civile travaille à partir des faits. La fièvre est un fait, la toux est un fait, les brûlures sont des faits et la médecine a pour fonction de remédier à ces faits. Dans ce sens, un vaccin fait suite, lui aussi, à des faits, ceux-ci ayant la caractéristique d’être dramatiques. On vaccine une personne, pourrait-on dire, lorsque le risque de conséquences graves pour elle est élevé. Mais il faut bien entendre le sens de ce “risque” comme relatif et opposé à la “chance”. À cet égard, les Anglais sont sans doute mieux pourvus que les Français puisqu’ils parlent de “likelihood” lorsqu’il s’agit de désigner ce risque négatif relativement à un risque sinon positif, pour le moins neutre. Et ils utilisent le mot “rizk” lorsqu’il s’agit, au contraire, d’un danger à considérer comme un danger absolu.

Aussi devait-on dire que la médecine civile vaccine ceux auxquels la maladie fait courir une “mauvaise chance”, un “risque likelihood” élevé, et non pas ceux pour lesquels c’est, au contraire, la “chance” de ne pas subir de conséquences graves qui est élevée. On comprend alors que le vaccin n’a pas pour fonction de prévenir une contagion, mais au contraire, que l’on vaccine lorsqu’une maladie a produit, dans les faits, une “mauvaise chance” très élevée. Encore une fois, le processus de vaccination de la médecine civile est une réaction à des faits, une remédiation.

Plus largement, la médecine civile est motivée par une certitude : tout ce qui vit est susceptible d’être malade, et même, il n’existe pas d’état du vivant en parfaite santé. Il n’y a donc pas de vie qui exclut a priori la maladie et, par conséquent, le but de la médecine n’est pas d’éradiquer les maladies, mais de les guérir. La disparition de la peste, par exemple, ne se comprend qu’inscrite dans ces pratiques de remédiations, comme guérison d’une maladie à très haute probabilité de “mauvaise chance”. En somme, la médecine guérit et elle peut aussi, parfois, guérir en supprimant une maladie.

Il en va tout autrement maintenant, si l’on passe dans le monde de l’homme amélioré sensé nous attirer vers les produits du capitalisme nouveau. Ici les faits importent peu, ou, du moins, ils sont secondaires. La priorité est donnée au “bien” et au “meilleur”. Par conséquent, on ne va pas comprendre les maladies à partir de leurs symptômes, mais les symptômes à partir de maladies que l’on va d’emblée considérer comme des défauts. Car l’homme meilleur n’est pas malade. Par conséquent, il ne doit pas attraper de maladie et, avant même tout symptôme, nous devons considérer que toutes les maladies et chaque maladie sont à éradiquer. La médecine n’a donc plus comme fonction première de remédier, mais de prévenir et, par conséquent, les vaccins qui étaient un cas particulier des traitements médicaux deviennent la norme. L’homme dans lequel ils sont injectés sera meilleur parce qu’il ne pourra plus être malade. En revanche, les symptômes des maladies, eux, deviennent des signes de faute : celui qui est malade n’a pas su être sain. Les traitements auxquels il peut prétendre, dès lors, ne sont plus des droits liés au fait que tout vivant peut être malade, mais des coûts qui auraient dû être évités et dont la prise en charge ne dépend plus que de la charité.

On voit alors que la notion de risque est complètement transformée. Alors qu’il s’agissait d’une “mauvaise chance” relative, donc, à une “chance”, alors que cette relativité exigeait une mesure de probabilité et de gravité des symptômes, maintenant le risque est absolu : toute maladie est un risque, même à 0,05 % de “mauvaise chance” elle doit être éradiquée. Les plus hallucinés des idéologues iront jusqu’à dire que la mort elle-même est un risque, sans doute en arguant que les dieux sont immortels et donc que l’homme meilleur doit être un dieu immortel. Mais les plus pragmatiques mettront sur le marché des produits non seulement contre les Sars ou contre les cancers, mais aussi en prévention de tout ce qu’ils pourront nous faire considérer comme mauvais, la fatigue, par exemple, le sommeil, la transpiration, les odeurs, et même les désirs.

 

Le coût des retraites selon le capitalisme versus leur rémunération en société civile

Le mécanisme de pensée que met en œuvre cette idéologie explique aussi la politique adoptée quant aux retraites. Ici l’argument du déficit est absolument faux puisque les États savent très bien produire l’argent qu’il faut pour l’orienter par exemple, vers la consommation des produits numériques ou vers l’application des droits contractuels des capitalistes. Dans ce sens, s’il ne s’agissait que d’économies financières, le paiement des retraites devrait être considéré comme un investissement très intéressant dans la mesure où les retraités dépensent plus facilement que les actifs qui peuvent avoir tendance à l’épargne. Autrement dit, leur rémunération devrait être considérée comme un mouvement dans la balance des comptes de la nation puisqu’ils vont la mettre en circulation avec leurs achats, un mouvement qui est l’indice d’une économie et d’une société vivante.

Pourquoi, par conséquent, doit-on considérer les retraites comme des coûts, étant entendu qu’un coût sec est une perte sèche ? Pourquoi devrait-on voir les retraites seulement comme des dépenses ? Dans la société civile, le retraité est un travailleur qui ne peut plus travailler. Il est usé ou bien son travail a trop changé. Par conséquent, dans la mesure où le travail était salarié, la retraite est une compensation de la perte de salaire qu’occasionne cette incapacité de travailler. On peut certainement regretter que l’âge et l’expérience ne soient pas davantage valorisés, mais, dans le fond, la pension de retraite permet au moins de continuer à vivre dans l’environnement domestique qui était lié au salaire. On voit ici que la société civile procède encore une fois d’après les faits, car c’est un fait qu’il y a un moment où l’on ne peut plus continuer son travail salarié. Et c’est d’ailleurs à partir des faits que les régimes de retraite varient en fonction de métiers : le paysan n’est pas usé de la même manière et au même âge que le juge.

Lorsque l’on passe dans l’économie de l’homme amélioré, les choses changent radicalement. Ici, la fatigue n’est pas un droit et l’usure non plus. L’homme meilleur est sans défaut et, par conséquent, il n’aura jamais besoin d’arrêter de travailler. Les plus allumés des théoriciens du posthumanisme voient cet homme comme un robot, infatigable et incorruptible, mais les capitalistes plus pragmatiques le voient d’abord comme quelqu’un qui prévoit les conséquences de son imperfection. Aussi, l’homme amélioré qui n’est pas encore parfaitement bon sait qu’il risque d’être trop fatigué pour travailler. Et, ici, un risque est toujours absolu. Aussi doit-il prévenir ce risque non pas en fonction de la situation qu’il peut présager d’après l’histoire de sa profession, mais en calculant la balance de ses revenus et dépenses actuels et en en déduisant la somme qu’il peut épargner, s’il en a les moyens.

On comprend alors que la notion de droit à pension de retraite n’a ici plus aucun sens. Car ce n’est plus le fait d’être usé qui importe, mais le risque de l’usure. Et si ce risque ne peut pas être éradiqué, il doit être au moins prévenu. Ce n’est plus alors la société civile qui peut se charger de cette usure puisque, de fait, elle n’existe pas, mais le travailleur lui-même qui doit se préserver face au risque en épargnant autant qu’il peut. Et, en attendant la retraite, son épargne alimente alors des fonds de pension qui la font fructifier chez des experts spéculateurs comme BlackRock et dans toutes sortes d’industries qui prônent notamment l’allongement de la vie en bonne santé c’est-à-dire… de la vie de travail.

Ainsi, l’homme meilleur assume sa faiblesse en épargnant. En retour, ceux qui n’ont pas épargné, ou pas assez ou mal, sont comme des malades qui n’ont pas mené une vie saine : ils n’ont pas de raison d’être, ils sont des erreurs et les hommes meilleurs ne peuvent avoir envers eux qu’une attitude charitable. Ainsi, la pension de retraite cesse d’être un droit, elle devient un coût, une perte sèche. Et l’âge de départ à la retraite ne dépend plus des faits, mais des calculs de coûts : combien l’État est-il en mesure de mettre au tronc de l’hospice de ces hommes faibles ? On calcule alors les déficits tolérables, car l’idée d’une circulation monétaire dans la société civile a disparu, et on indexe l’âge de fin de travail sur ces déficits et cette tolérance.

 

L’argent du capitalisme versus celui de la société civile

On voit ici en passant que l’argent change de sens en même temps que le risque, la vieillesse et la maladie. Dans la société civile, l’argent circule et fait circuler les biens. Il assure en somme la confiance de chacun dans le fonctionnement de l’ensemble organique. Or, cette fonction de l’argent est radicalement ignorée par le capitalisme nouveau. Certes, elle était déjà méconnue du capitalisme commercial, mais celui-ci s’en servait néanmoins. C’est de cette circulation qu’il tirait ses profits. En revanche, pour le capitalisme de l’homme amélioré toute cette circulation monétaire est réduite au statut de coût, sans recette. Cela ne peut s’expliquer qu’à une condition : que l’argent n’ait plus le sens de facteur de la circulation des biens ? Il est devenu autre chose, et cet autre chose c’est l’investissement dans l’amélioration de l’humanité. Ce qui participe à cette amélioration et qui promet donc des profits est digne de participer au marché des biens ; inversement, tout ce qui témoigne d’une faiblesse est destiné à la charité, car cela ne peut plus être qu’une cause de perte d’investissements, de coûts, une imperfection de l’économie qui devrait finalement être éradiquée comme une maladie.

 

 

Troisième partie :

La morale de l’amélioration et la politique totalitaire

 

On comprend alors quel peut être le nouveau rôle de l’État. Dans une période dominée par le capitalisme commercial il avait pour fonction de museler les prétentions de la société civile pour laisser agir les turbulences des investissements et désinvestissements. Mais, au moment du changement, il doit restructurer la population de telle manière qu’elle soit prête à recevoir les produits destinés à l’homme amélioré. En somme, il doit apprendre à servir de nouveaux maîtres et, par suite, nous apprendre à ressentir la séduction de leurs messages. Or, ces messages ne concernent plus des biens à acquérir, mais notre propre humanité. C’est dire qu’ils ne transitent plus par des médias qui en font la réclame et qui élaborent les goûts et les couleurs dans une société de consommation. Ils ne sont plus des suggestions du désir, mais des injonctions morales : vous devez être plus résilients, plus intelligents, et pourquoi pas plus écolos. Et ces injonctions nous atteignent par conséquent dans la chambre forte de notre individualité.

Le capitalisme nouveau exige donc que nous soyons connectés par devoir aux fournisseurs d’améliorations. C’est pourquoi la politique doit se transformer, voire se révolutionner, pour assurer la mise en œuvre de ce nouveau devoir. C’est pourquoi la politique gouvernementale face au Sars-Cov-2 n’a pas emprunté la voie de la solidarité civile, mais n’a pas non plus servi le capitalisme de consommation. Plutôt que de laisser faire le marché, le gouvernement est intervenu dans la vie économie avec une autorité étonnante. Il a soumis cette économie à une sorte de morale sacrificielle à la manière des trois mousquetaires, mais déclinée en mode politique : tous les Français pour chaque Français et chaque Français pour tous les Français ; le Président pour tous et tous pour le Président ou, finalement “l’Humanité pour chaque homme, chaque homme pour l’Humanité”. Bref, un pour tous, tous pour un, tout en sachant pertinemment que le “un” en question reste bien indéfini et, par conséquent, l’objet de toutes les définitions imaginables. Il faut alors appeler par son nom cette morale qui oblige chacun pour une totalité qui recevra son identité après coup, au grès, donc, de ceux qui en ont le pouvoir, et dire clairement que le gouvernement a instauré un moralisme totalitaire.

Le totalitarisme est en effet le régime politique où chacun doit adhérer au tout sous peine de ne plus exister socialement, c’est-à-dire de ne plus exister pour les autres. Ce type de régime trace une ligne claire entre ceux qui en sont et ceux qui n’en sont pas, les irresponsables, les monstres, ceux qui ne devraient pas exister. Ce faisant, il fournit à chacun l’occasion, comme en temps de guerre, de faire preuve de sa moralité en participant à la haine politiquement légitime contre les dissidents. Cette haine s’accompagne alors, par une sorte de réaction mécanique, d’une confusion absolue entre tous les motifs critiques. Car la participation à la totalité n’est pas une affaire de discussion et d’explication, mais un positionnement binaire : pour ou contre, être avec le tout ou bien seul comme un rien. Les faits étant abandonnés, il ne reste plus que la rumeur et n’importe quel désaccord est nécessairement dénigré comme un défaut de responsabilité assimilé à un délire complotiste.

Mais surtout, au cœur du fonctionnement du totalitarisme s’ouvre une place pour des messages d’injonction morale. En effet, la totalité étant a priori indéfinie, il revient aux pouvoirs de la définir à leur guise, selon leurs intérêts. Ainsi, la totalité assignée face au Sars-Cov-2, par exemple, a été d’abord constituée des porteurs de masques avant d’être celle des vaccinés et devenir reconnaissable face aux QR codes. En assignant ainsi des injonctions de conformité au tout, le gouvernement fournit une suite d’images identifiantes grâce auxquelles chacun peut trouver une communion morale pour peu qu’il fasse comme il voit et, donc, comme il doit. Cette communion morale n’a alors plus rien à voir avec la solidarité civile qu’elle écrase de tout le poids du pouvoir politique qui l’impose et de sa police. Jusqu’au moment où, finalement, la possibilité d’une complémentarité civile organique disparaîtra de la mémoire et que les citoyens croiront finalement que le sacrifice moral pour le tout est la seule manière de vivre ensemble.

Le totalitarisme s’accorde donc parfaitement avec le capitalisme de l’homme amélioré dans la mesure où il laisse libre la définition du meilleur, la rendant disponible pour les investissements qui en profiteront. “Do the right thing” ordonne Google, “Data for good” annonce Facebook. Ce qu’est le “right” ce qu’est le “good”, il reviendra à Google et à Facebook de nous en informer. Ce qui est extrêmement problématique dans ces messages, ce n’est pas que quelques olibrius quelque part dans la Silicon Valley entendent nous imposer leur vision du bien et de nos devoirs. Si ce n’était que cela, nous aurions affaire à une propagande clairement identifiée comme telle et les gouvernements en seraient les relais : ils nous imposeraient une image identifiante et un devoir défini et définitif. Nous aurions en somme affaire à des gourous planétaires et à leurs apôtres. Or ce n’est pas le cas. La Silicon Valley n’est pas le creuset d’un complot, mais une simple agence de spéculation comme il en existe ailleurs sur la planète. Dans ce sens, même si les Zuckerberg, les Gates et autres Musk se donnent des airs de prophètes, au même titre que les Lee Kuan Yew ou les Xi Jinping, ils cherchent d’abord à attirer des contrats. Quel que soit leur sens du “right” ou du “good”, ils sauront le moduler pour qu’il accueille les intérêts des Pfizer, des fabricants de nanoparticules et des producteurs d’intelligence artificielle. Autrement dit, sera “right” non pas simplement ce que veut Google, mais ce que définissent les contrats passés par Google et sera “good” ce que définiront les contrats de Facebook.

 

Le devoir de connexion

Dans le giron de la politique totalitaire, nous aurons non pas un homme meilleur bien dessiné, mais une kyrielle d’hommes meilleurs dont les images changeront en fonction des contrats signés. Nous resterons bien alors dans le capitalisme de marché, puisque nous aurons à choisir ce bien plutôt qu’un autre. En revanche, il y aura une chose que nous devrons obligatoirement faire : rester connectés. Car notre devoir envers notre amélioration se jouera en permanence là à travers les écrans et même les biens matériels seront issus de nos écrans. À la manière des impressions 3D que les idéologues du numérique vantent à l’égal des merveilles de l’Intelligence artificielle, nos objets seront la projection de concepts numériques. L’ordinateur avait permis leur numérisation, c’est maintenant la numérisation qui permet leur existence.

L’attachement à ces produits que doit permettre la politique totalitaire a, en particulier, deux conséquences sur lesquelles je voudrais insister avant de conclure.

 

La première est que notre univers ne connaîtra plus d’altérité critique. Nous aurons à faire le choix entre le bien de Pfizer ou celui de Moderna, mais nous n’aurons pas le choix de ne pas choisir. Cette obligation nous conduit dès maintenant dans l’enferment dogmatique qui provoque des certitudes absolues après quelques informations piochées dans des pages Internet. Comme si tout était sur Internet et comme si les résultats des moteurs de recherche n’étaient pas liés à des contrats. En particulier, cette croyance au savoir immédiat, connecté, direct, sans référent intermédiaire, nous amène à nous “faire une idée” qui, structurellement, ne sera jamais qu’une rumeur. Car la vérité n’est pas une affaire d’information, mais de connaissance et la connaissance s’élabore dans les relations d’enseignement, y compris et surtout entre pairs. Le savoir s’élabore en collaboration, précisément parce que la solitude est un enfermement pathologique qui ne permet pas de faire la différence entre des faits et des fantasmes.

Enfin, une autre conséquence immédiate du devoir de connexion mis en place par les politiques totalitaires tient dans l’avènement d’un capitalisme de contrôle. Car la perspective d’une amélioration implique, nous l’avons vu, que nous devions, avant tout, nous considérer comme imparfaits. Nous devons considérer la maladie comme une imperfection, la mort aussi, le poids, la taille, la fréquence de nos pulsassions cardiaques, et aussi la faiblesse de notre intelligence — quand on sait, par exemple, que AlphaGo, un produit Google éduqué à l’Intelligence artificielle, a gagné le champion européen de jeu de Go, on doit mesurer en même temps notre stupidité. Et de la même façon, nous aurons à juger tous les produits qui nous entourent non plus en rapport aux faits, mais en termes de faiblesses, comme en attente d’amélioration, à la manière des ordinateurs dont la puissance double tous les deux ans d’après les prédictions de Moore.

La première des choses que nous devons faire, par conséquent, c’est nous trouver des défauts et trouver des défauts en toute chose. Cette humiliation initiale est une posture qui nous rend aptes à recevoir toutes les sollicitations laissant présager un homme amélioré. Mais elle nous met aussi en demande d’une amélioration ou plutôt d’un signe d’amélioration. Car si nous devons nous améliorer, nous devons aussi voir que nous nous améliorons. Nous retrouvons alors ici le principe du progrès qui servait de moteur à la société de consommation et qui justifiait le renouvellement permanent des biens consommables. Cependant, alors que ce principe de progrès dirigeait des marchés de produits, il motive maintenant un marché dont nous sommes les produits.

Ce qui apparaît alors, c’est que si le marché de la consommation produisait des effets de goûts et de couleurs qui servaient de normes pour les consommateurs, le marché de l’homme amélioré, lui, produit des effets de contrôles. Nous devons nous contrôler pour être meilleurs et nous contrôler nous conduit à être contrôlés. Ainsi, le marché des améliorations est aussi un marché des procédures de contrôle, procédures que les consommateurs demandent parce qu’elles seules justifient leur humiliation et, tout à la fois, mesure leur amélioration. Concluons alors que le pass sanitaire que nous impose la politique nouvelle n’est pas simplement une mesure d’exception, mais le prélude d’une société dans laquelle nous aurons à nous faire contrôler pour nous contrôler nous-mêmes et pour réaliser les profits attendus par les investisseurs du capitalisme de l’amélioration. Il nous faudra être connectés en permanence pour suivre les progrès de nos performances et surtout les propositions nouvelles qui nous seront faites, justifiant à chaque fois notre humiliation et notre soif de contrôle.

 

 

Conclusion : la citoyenneté

Internet, journalisme et rumeurs versus vie civile, reporters et engagements

 

Le moment de révolution totalitaire que nous connaissons confère deux sens possibles à notre citoyenneté. Le premier est celui attendu par le capitalisme de contrôle et peut se résumer dans le commandement “tiens-toi informé et décide en connaissance de cause”. Cette citoyenneté se réalise en quatre temps :

1— le citoyen est celui qui se connecte à des sources d’informations,

2 — il reçoit de la part de ces sources les questions à propos desquelles il va devoir décider,

3 — il recherche des données informationnelles qui lui permettront d’élaborer une réponse,

4 — il prend position et agit en conformité avec cette position.

On voit immédiatement que cette pratique de la citoyenneté est parfaitement adaptée au capitalisme de contrôle puisque le moment de connexion crée un vide dépourvu de sens, un passage par le néant technologique, et que ce sont les questions posées par les sources d’informations qui vont combler ce vide. De telle manière que, si l’on veut prendre le capitalisme d’amélioration dans sa plus grande généralité, la connexion est le moment où nous prenons la posture d’attente des questions “es-tu bon ? non, mais au moins es-tu meilleur ?”

Il s’agit là, certainement, du moralisme de contrôle voulu par les capitalistes des NBIC et autres convergences contractuelles. Mais ce moralisme s’inscrit lui-même dans une convergence dont il est en quelque sorte le pilote. C’est-à-dire, encore une fois, qu’il s’inscrit dans un réseau de contrats qui vont nous conduire plutôt vers le “meilleur” d’Apple, tantôt vers le “meilleur” de Facebook, tantôt vers Pfizer tantôt vers Moderna. Et ces contrats mettent en avant ceux qui jouent finalement le rôle essentiel de la politique totalitaire, les journalistes. Car ce sont eux qui réalisent les contrats, qui nous font adhérer à tel “meilleur” ou à tel autre.

Le journalisme est le principe dynamique du capitalisme de contrôle et il est aussi l’ordonnateur de la citoyenneté informationnelle. C’est lui qui énonce les questions auxquelles les citoyens connectés ont à répondre. Aussi, ne faut-il pas réserver ce nom, “journaliste”, à ceux qui participent aux journaux télévisés. Certes, ceux-ci profitent d’une histoire qui identifie l’écran télévisé à l’image de la nation, de telle manière que le citoyen français est encore bien souvent celui qui se tient informé grâce aux JT français. Mais le marché de l’information n’est pas seulement télévisuel et notre gouvernement l’a bien compris qui passe des accords avec les fournisseurs de services Internet pour afficher ses actualités. Plus généralement, donc, le journaliste est celui qui, par quelque média connecté que ce soit, a le pouvoir de formuler des questions à propos desquelles les citoyens auront à recueillir des datas afin de décider en connaissance de cause.

Cette conception de la citoyenneté pose évidemment un premier problème qui concerne la valeur de ces questions. Car, même si le journaliste énonce des faits, ceux-ci ne sont jamais que des datas destinées à s’intégrer dans un questionnement préalable. Par conséquent, ici, la question ne suit pas l’information, elle la précède. Ou encore, pour le dire autrement, nous ne recherchons jamais que les informations qui peuvent intégrer une question posée a priori. Et une question posée a priori n’est rien d’autre qu’une rumeur.

Être citoyen par le biais d’informations revient donc à devoir trancher quant à des rumeurs. Les décisions que nous prenons concernent alors des contextes fantasmatiques puisqu’ils ne sont nés de rien d’autre que des énoncés de certains qui ont le pouvoir de nous questionner. Et celui qui cherchera à exposer des informations qui montrent que ces questions n’ont pas d’autre réalité que le service qu’elles rendent aux pouvoirs de contrôle, celui-là sera encore obligé de le faire sous la forme de rumeurs. Simplement, il apparaîtra comme un journaliste raté.

Le premier problème que pose la citoyenneté informationnelle est donc celui de l’hallucination collective qu’elle impose. Mais le second problème n’est pas moins préoccupant, il concerne la déconnexion. Car si la citoyenneté commence avec la connexion à des sources d’informations, elle risque fort de devoir rester branchée en continu. Non seulement elle prend la forme d’une reconnexion réalisable à tout instant (c.-à-d. d’un forfait illimité), mais, surtout, le monde extérieur a disparu du champ politique. Au-delà de la connexion nous n’avons plus que du “hors connexion”, lequel n’est jamais qu’un supplément à la connexion. Autrement dit, une fois déconnectés technologiquement, nous restons connectés politiquement et nos toutes nos actions civiques résultent de nos décisions face aux questions journalistiques.

Concluons alors, qu’il n’y a pas de dehors d’un monde informationnel halluciné ou encore, que la connexion n’est rien d’autre que l’entrée dans une totalité dont les citoyens sont les acteurs, les journalistes sont les motivateurs et les capitalistes les profiteurs. Hors de ce monde total et totalitaire, la politique ne peut plus être que le combat des dissidents contre les matraques et les Flash-Balls, l’État ayant retrouvé son rôle de policier au service des droits du capital. Car les dissidents ne sont pas ceux qui disent non quand il faut dire oui, mais ceux qui parlent en dehors du système informationnel. Et c’est ainsi qu’on les retrouve réunis dans cette figure du “complotiste” créée par le questionnement des journalistes, alors même que les uns demandent le droit d’exercer leur responsabilité pleine et entière, pendant que d’autres ne visent au contraire qu’à prendre les manettes du totalitarisme informationnel.

 

La seconde manière d’agir en citoyen n’est pas nouvelle. Elle remonte aussi loin que l’humanité et nous la partageons même avec bon nombre d’animaux. Elle consiste à faire vivre la société civile. Faire circuler l’argent et les biens plutôt que de l’investir dans des affaires à profit est déjà un acte de citoyenneté. Prendre pour référent son médecin, le professeur de ses enfants, le policier de son quartier (quand il existe), le maçon expérimenté ou l’agriculteur que son terroir habite, c’est encore agir en citoyen. Comprendre que la société civile est ouverte, qu’elle change et intègre sans problème ceux qui le veulent, qu’elle n’a pas d’autres frontières que celles que lui confèrent les autres sociétés civiles, c’est toujours agir en citoyen.

Mais aussi, ne pas savoir quoi faire quand le voisin hurle sur sa femme et ses enfants, donner quelques euros au SDF qui n’a que son chien pour le comprendre, remarquer un jeune black assis avec son casque tous les jours sur le même banc quand on passe par là, fuir le supermarché un samedi après-midi tout en se demandant si tout le monde à la chance de pouvoir revenir un autre jour, se demander si notre ami artiste ne devrait pas être fonctionnaire de l’art, écouter une fermière au marché qui vous explique qu’elle a réussi in extremis à sauver sa saison, tout cela est citoyen.

La citoyenneté consiste donc d’abord à voir les questions que notre société civile se pose à elle-même. Celles-ci ne relèvent pas des fantasmes de quelques journalistes sous contrat, mais bel et bien des faits que nous vivons. Nous les éprouvons en nous-mêmes tout simplement parce que nous sommes civilisés. Aussi, la première tâche constructive de la citoyenneté n’est pas de s’informer pour trouver des réponses à ces questions, mais de les approfondir et de les comprendre, c’est-à-dire de cerner leurs causes et leurs enjeux au-delà de nos sensations immédiates. Pour cela, le citoyen n’a pas besoin de journalistes, mais de reporters, de voyageurs qui rapportent ce qui se passe ailleurs et qui peut être en lien avec ces questions que se pose la société. Les reporters nous disent que les traditions familiales sont souvent violentes ; notre voisin les reproduit-il ? et comment, dès lors rompre avec ce qui n’est pas simplement un saut de caractère, mais un héritage barbare ? Les reporters nous montrent que des hommes, des femmes, des enfants, vivent dans l’invisibilité sous peine de sévices ou d’être reconduits vers les pays où ils ont souffert ; le jeune black avec son casque en est sans doute, va-t-on le laisser dans l’invisibilité ? Les reporters nous parlent de ces gens qui attendent le samedi pour sortir en famille dans les galeries des centres commerciaux. Et alors ? Que faire de cette sociabilité vouée à la consommation ? Les reporters enquêtent sur des artistes qui montent des coopératives. N’est-ce pas une heureuse alternative au fonctionnariat dont nous pourrions parler avec note ami artiste ? Les reporters nous disent que les marchés globaux asphyxient les marchés locaux et qu’un agriculteur se suicide tous les deux jours. Il faut au moins écouter la voix des paysans et mettre dans le viseur des citoyens ces contrats qui régissent ces marchés globaux.

La fonction des reporters est donc radicalement inverse de celle des journalistes. Alors que ceux-ci posent des questions pour répondre au contrat qui les lie, ceux-là approfondissent les questions que la société civile se pose. Les uns pilotent une politique totale par des rumeurs, les autres documentent une citoyenneté ouverte à la réalité.

Le citoyen civil n’est donc pas celui qui prend pour position la réponse à une question posée par des journalistes. Par exemple, il n’est pas pro ou anti. Cela n’implique pas qu’il refuse de se connecter, mais il ne le fait qu’en tant que sa connexion précède sa déconnexion. En somme, en matière de politique civile, les moments de connexion sont des parenthèses. Ils jouent le rôle des romans écrits ou filmés, lesquels sont d’une importance fantastique, mais non pas parce qu’ils informent : ils ouvrent le champ des possibles que nous pouvons imaginer, ils nous apprennent à voir et à sentir. Sans eux nous ne serions que des automates tels les robots d’Asimov, à jamais soumis à notre réalité. Et c’est seulement lorsque la réalité de la vie civile et des reportages vient fissurer cette sensibilité que notre citoyenneté se remet en marche. Mais alors, elle n’est déjà plus connectée, elle a retrouvé les faits.

Terminons en disant qu’on reconnaît un reporter à ce qu’il est long à lire, à regarder ou à écouter. Sur les écrans, ses reportages sont rarement supportables parce qu’il repousse sans cesse le moment de la conclusion, celui où son propos deviendra une information. Il nous apprend toujours davantage et autre chose que ce que nous demandions. À l’inverse, le journaliste est toujours celui dont le propos tient en une information qui nous convient et si ce propos dure, ce n’est pas qu’il l’approfondit, mais qu’il le décline, le reprend sous des angles dont le nombre ne dépend que de la durée de rumeur pour laquelle il est payé.

Le citoyen, lui, se reconnaît donc en ce qu’il ne s’informe pas. Il apprend à connaître et à comprendre. Il ne croit pas les questions des journalistes et il ne croit pas non plus que les questions auxquelles répondent les moteurs de recherche sont les questions qu’il se pose et qu’il leur pose*. Il prolonge par des travaux de reportage les problèmes que la société civile se pose et qu’il ressent en lui-même comme citoyen. Il ne décide pas en connaissance de cause, il ne prend pas position, mais il montre les problèmes et il s’engage dans les voies de leur résolution. Enfin, il se méfie des totalités comme de la peste. Que celles-ci soient brunes, bleu-blanc-rouge, vertes ou révolutionnaires, sous couvert de faire le “good” ou le “right” elles restent la barbarie que toutes les sociétés civiles redoutent depuis que l’animal s’est fait animal.

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* On peut citer une anecdote significative à cet égard. À l’heure où j’écris ces lignes, il est encore possible de la vérifier. Si l’on écrit “qui est le banquier de Pfizer” dans la barre de recherche du moteur Google, on obtient “Emmanuel Macron, Président de la République française”. C’est dire combien est grand l’écart entre les questions que nous posons et le sens qu’elles reçoivent au cours de leur traitement par les algorithmes informatiques. Cela s’explique aisément dès que l’on cesse de croire que le moteur de recherche attend notre commande et va questionner les milliards de fichiers dans les fermes de stockage avec notre question sous les bras, un peu à la manière des bibliothécaires.

En fait, les ordinateurs de Google tournent sans cesse pour organiser cette masse invraisemblable de datas et en extraire un langage qui leur confère une cohérence (pour l’instant il s’agit encore d’une syntaxe, mais Google vise ce qu’il appelle une sémantique). Cette cohérence est d’ailleurs, bien entendu, indexée sur la “popularité” des usages, popularité elle-même corrélée aux besoins des entreprises qui demandent des accords et des déclinaisons pour lesquelles elles paient.

Autrement dit, la question que nous posons n’est pas celle qui est lue par les algorithmes. Elle ne leur donne que des indications qu’ils traduisent dans des instructions informatiques organisées elles-mêmes, non pas selon notre langage, mais selon les règles de gestion des datas. Aussi, si nous écrivons des mots que ces instructions ignorent ou associent bizarrement, nous obtenons des bêtises, comme Macron banquier de Pfizer.

Mais on peut aussi ajouter que, quelle que soit la question que nous posons, elle est traduite et, finalement, les réponses que nous obtenons sont seulement celles que les algorithmes ont pu préparer avant même que nous les demandions. Il faut alors croire en la magie du numérique pour croire que les informations que nous recevons sont les connaissances que nous avons demandées, mais autant le spectacle d’un illusionniste est fascinant, autant le monde selon Google est terrifiant.